Emid Dictionary

 Chacun déambule dans un récit, étroit ou vaste, obscur ou lumineux, rectiligne ou tortueux. Les sens liés ou déliés, le regard en l’air, scrutant le ciel, ou baissés vers le bas, embourbé dans la terre. Chacun habite un récit, merveilleux ou miteux, dont il est le héros, heureux ou malheureux. Ce récit personnel participe souvent de l'un des récits cosmogoniques – religieux/nationaux/culturels – que l'on trouve dans les riches archives de l'humanité. Quelquefois il est calqué sur un patron – comme dans le cas des mouvances intégristes dans les religions ; quelquefois il est en dissonance avec lui – comme parmi les fidèles les plus dessillés dans les religions. Dans tous les cas, chacun bricole son récit, pièce par pièce, à partir de débris, de vestiges, de bribes, de déchets et de gravats poétiques qu'il glane dans ces récits cosmogoniques. Soit la construction est réussie, portée par une vision, précipitée par et dans une illumination ; soit elle est laborieuse et réclame un lent travail de sécrétion. L’homme est un être biographique qui a besoin d'habiter un récit pour le ruminer et anticiper le lendemain.

Chacun coule les matériaux qu'il retient dans un moule intérieur présentant une unité narrative, somme toute conséquente et cohérente, quoiqu'éraillée, qui donne à son héros un sens – ou l'en prive, un rôle – ou l'en dépouille, une place – ou l'en exclut, une stature – ou l'en renie, une mission – ou l'en démet, tant publics que privés. Une rigidité et une souplesse aussi, un sens et un contre-sens, des prédispositions et inhibitions, des disponibilités et indisponibilités. On n'arrête pas la narration de son récit personnel ; on ne peut même la ralentir ou l'accélérer. On est, à chaque instant, le récit qu'on a été jusque-là et, vaguement, le pointillé de celui qu'on aurait aimé poursuivre. Autrement, on ne sait rien sur ce qu'on est ni pourquoi l'on est. On ne sait pas qui est l'auteur suprême (s'il en est un), quel est son mandat, quelles sont ses compétences et quels sont ses modes d'intervention. On ne sait rien de lui, ni où le chercher ni où le trouver, et l’on se trouve dans l'impuissance la plus totale de le joindre sinon par la prière et l'un ou l'autre des exercices extatiques décrits dans les manuels mystiques. C’est du reste parce que l’homme vit sa vie sur le mode d'un récit qu’il a des attentes eschatologiques et c’est parce qu’il sait son récit condamné à un dénouement mortel qu’il ne cesse de s’en distraire pour poursuivre toutes sortes de dénouements surnaturels.

On ne poursuit pas son récit sans écarter ou surmonter le désespoir qui pointe derrière l'irréductible non-sens de notre présence au monde. On ne cesse de le ravauder, rapiécer, restaurer. Le récit personnel est la toile que tisse l'homme pour se saisir et se dessaisir du sens. Les plus prétentieux récurent interminablement leur récit pour lui donner une envergure philosophique ou poétique. De ci, le récit se voudrait général et paradigmatique ; de là, intimiste et paradigmatique.

De l'extérieur, le récit personnel serait plus embrouillé que linéaire et ressemblerait à un cocon dont nous passerions notre temps à perdre le fil, à le chercher, à le retrouver et à le perdre de nouveau. C'est à partir de ce cocon que l'œuvre prend son envol. S’attacher au papillon, sans considération pour le cocon, condamne la critique structuraliste à l'inanité.

C'est également ce cocon qui à la longue prend les rides et les plis d'un suaire…

La reliance selon Edgar Morin  – qu’on le prenne dans le sens d’établir des liens ou dans celui de s’en remettre à l’autre – se propose de combler le vide qui se crée avec la déliquescence des structures communautaires religieuses, ethniques, tribales, villageoises. Elle vient ravauder un tissu social élimé et tenter de lever l’anonymat et la solitude auxquels accule la grande ville. Il eût pu parler de voisinage, il aura cédé à la tentation occidentale de se donner des notions pour mieux passer à la postérité.

William James propose cette définition de la religion : « Nous entendrons dorénavant par religion (définition tout arbitraire, je le répète) les impressions, les sentiments et les actes de l’individu pris isolément, pour autant qu’il se considère comme étant en rapport avec ce qui lui apparaît comme divin » (W. James, L’Expérience religieuse, p. 59). Nonobstant les réserves des monothéistes les plus radicaux, la religion porte sur les représentations de Dieu, des plus concrètes et visibles aux plus abstraites et invisibles, de même que sur les cultes auxquels ces représentations donnent lieu. Il n’est de création religieuse que de l’homme et il n’en est pas qui ne porte sur l'âme, au point que l’on peut assimiler la religion au 'culte' de l’âme sous le signe de Dieu.

La religion place toute chose sous une l'autorité suprême, plus impérieuse que toute autre, d'un Dieu, auquel elle prête l'inspiration et l'instigation de la fantasmagorie (la mythologie, la cosmogonie…) qui instruit le mode d’habitation du cosmos en général et de la terre en particulier. Elle aménage ce monde, que ce soit pour l'exalter ou le dénigrer, pour les hommes, qui cèdent tour à tour à l’exaltation et au dénigrement, en particulier parmi les prêtres, les moines et les saints. Souvent, la fantasmagorie religieuse invoque une révélation qui allie l'intuition à l'illumination pour convaincre de sa pertinence sinon de sa vérité. Dans toute révélation, Dieu investit l'homme, le sommant de donner son nom au sens. Sur un mode poétique, sobre et inspiré ou enthousiaste et déchaîné, selon l'imagination de chacun et dans le contexte d'une trame socio-historique particulière.

Toute révélation recouvre une orientation qui donne à l'homme une posture cosmique. Elle distingue pour lui entre le ciel et la terre, le haut et le bas, le bon et le mauvais, l'avant et l'après. Elle confie son prochain à ses soins ou/et à ses poursuites. Elle ébauche une modalité de la rédemption sinon de la résurrection. Elle substitue le régime de la liberté morale, somme toute instruite par des rites, des commandements, des maximes, à celui de la liberté naturelle. Dans la plupart des religions, la relation à Dieu est médiatisée – même si c'est par défaut – par un homme, que ce soit un être quasi divin, un prophète, un saint ou un maître de sagesse et de religion.

La religion se nourrit de la peur de la mort, qu'elle soit perçue comme annihilation totale ou comme mutation dans la modalité de l'être, que l'on soit dans le scénario monothéiste du paradis et de l'enfer ou dans celui asiatique de la transmigration des âmes. On n'a pas tant peur de finir en poussière que de se perpétuer en âme sur laquelle pèseraient toutes sortes de sanctions et que guetteraient toutes sortes de représailles. La principale preuve de l'existence de Dieu serait encore la preuve morbide : Dieu sauve de la mort à laquelle on ne se résout pas et derrière laquelle il nous attend pour nous réclamer des comptes. La religion est une réaction contre la conscience de la mort et l’absurde à laquelle elle accule : « La religion est une réaction défensive de la nature », déclare Bergson, « contre la représentation, par l’intelligence, de l’inévitabilité de la mort. » Plus généralement, la religion est une ruse de l’instinct pour parer aux perturbations qu’introduit l’intelligence dans la nature : « La religion est donc une réaction défensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de l’intelligence » (H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 127). La religion statique de Bergson est éminemment naturelle, dans le sens où elle est une création même de la nature pour garantir son régime contre les perturbations de l’intelligence : « C’est une réaction défensive de la nature contre ce qu’il pourrait y avoir de déprimant pour l’individu, et de dissolvant pour la société, dans l’exercice de l’intelligence » (H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 217).

La religion se présente comme le suc que sécrète la termitière humaine – l’hommière – pour marquer ses limites et garantir sa cohésion sociale. C'est encore le meilleur de la sécrétion humaine. Elle garantit le leurre du salut. Elle n'est vraie en rien sinon en l'illusion qu'elle cultive en culte du sens. Ce besoin de s'illusionner est plus persistant qu'on ne tend à le penser : il survit même à « la mort de Dieu ». On ne croit pas autant qu'on a besoin de croire. De se sentir articulé, suivi, surveillé, même si c'est par des êtres qu'on invente pour mieux se croire protégé par eux. L'homme trouve son paradoxal repos dans la condition de marionnette religieuse. Sitôt que le suc religieux se dilue et que la religion n'est plus qu’un fatras de rites, de pratiques et de dogmes, la société court le risque de succomber à la déliquescence où l'individu l'emporte sur l'ensemble. La politique prend alors le relais de la religion pour mettre en place un mode de gouvernance bureaucratique qui ne se laisserait pas troubler par les individus ni perturber par les partis.

Les luttes interreligieuses de ces dernières décennies réclament peut-être de reconsidérer le phénomène religieux dans un autre paradigme que celui, essentiellement monothéiste, qui a dominé la recherche sur les religions, leur étude et leur présentation. Ce paradigme présume de la supériorité – théologique, morale, philosophique, rituelle – du monothéisme et de l’attardement des cultes païens revêtus de tares anthropomorphiques sans commune mesure avec celles qui subsisteraient dans les monothéismes et entachés de modes d’idolâtrie pour le moins rebutants. La pluralité des monothéismes ; la persistance du judaïsme dont le christianisme s’est posé en négation et en dépassement, de même que celle du christianisme rétrogradé par l’islam, avec le judaïsme, au rang de religions vestiges protégées ; les guerres de religion, ouvertes ou déguisées, qu’ils se livrent ; les sanglantes dissensions intestines qui ont marqué et continuent de perturber chacun de ces monothéismes ; tout cela ruine, plus sûrement que la survivance plutôt massive, extatique et vitale des « paganismes » asiatiques, les prétentions inconsidérées du monothéisme à « la vérité », quoiqu’il entende par ce terme. De deux choses l’une : soit un Dieu transcendant unique existe (au sens commun d’exister, sans circonlocutions théologiques) et son pire crime envers l’humanité est de s’être révélé à elle sous plus d’une version, soit il n’existe pas et le débat religieux réclame de reconsidérer la notion de Dieu telle qu’en traite le monothéisme.

On n’a cessé de s’interroger sur la pluralité des religions et plus particulièrement des religions dites monothéistes. Les plus tolérants et indulgents les présentent comme autant de voies, toutes légitimes, menant au même Dieu ; les plus intolérants et intransigeants, privilégiant l’une sur les autres, décrient cette pluralité. On conviendra qu’on ne peut décemment postuler l’unicité de Dieu et persister dans une révélation particulariste récusant les autres ; cultiver son particularisme sans en exacerber le potentiel d’intolérance qui lui serait inhérent ; s’accommoder de son particularisme sans caresser des prétentions universalistes qui ne contribuent qu’à donner un caractère impérieux à sa volonté de s’étendre à l’ensemble de l’humanité. Dans le meilleur des cas, l’universalisme religieux recouvre une vaine auto-illusion ; dans le pire, des velléités totalitaires. On ne peut poursuivre un manège religieux où dominent l’exclusivisme et la rivalité – malgré les rebondissements dans le dialogue de sourds œcuménique – alors que, philosophiquement parlant sinon théologiquement, on n’est sûr de rien sinon des prédispositions (des besoins, des velléités, des interrogations) religieuses des hommes. Jéhovah, Jésus et Allah se révèlent autant de noms dans la riche panoplie des noms que les hommes ont donné à Dieu et ce n’est pas parce qu’ils se réclament de l’intrigue monothéiste de sa révélation que ces noms sont plus intéressants ou vrais que ceux de Zeus, Bouddha ou Vishnou sans parler de la riche collection des désignations philosophiques, de la Substance et l’Etre suprême à l’Elan vital en passant par l’Absolu, le Concept, la Volonté, le Désir. Ce n’est évidemment pas parce que Dieu existe (ou n’existe pas) que l’homme est religieux, mais parce que l’homme est doué d’une prédisposition religieuse que celle-ci se comble d’un Dieu et c’est parce que l’on ne s’entend pas de soi sur Dieu qu’on se réclame de révélations historiques divergentes, rivales ou contradictoires, déposées dans des textes revêtus d’une autorité suprême. Ramana Maharshi a ce passage :
« De même, la bulle d’eau, lorsqu’elle éclate, ne fait que se mêler à l’océan ; et quand elle est bulle, elle fait toujours partie de l’océan. Dans l’ignorance de cette vérité simple, d’innombrables méthodes, sous différentes dénominations, telles que yoga, bhakti, karma, etc., ont été enseignées. Chacune apportant de nombreuses modifications, elles ont été enseignées avec beaucoup d’habileté et des détails compliqués seulement pour séduire les chercheurs et semer la confusion dans leurs esprits. Il en va de même pour les religions, les sectes et les dogmes. A quoi servent-ils ? Uniquement à faire connaître le Soi. Ce sont des aides et des pratiques dont on a besoin pour connaître le Soi » (L’Enseignement de Ramana Maharshi, Albin Michel, 2005, p. 163).

De quelque côté que l’on se tourne pour tenter d’articuler une religion universelle qui concernerait toutes les créatures et en laquelle se reconnaîtraient tous les humains, on retombe sur les Grecs et les Romains – sur leur version intellectualisée du paganisme qui s’impose comme le monothéisme le plus intelligent et le plus recevable. Sans allégories et sans sacrements, ne s’en remettant qu’à l’intelligence de l’homme, qu’elle soit du cœur et/ou de l’esprit, pour mieux saisir un Dieu qui serait avant tout et après tout Intelligence suprême, Intellect agent, Nature naturante. C’est peut-être ce qui dissuade les hommes qui s’interrogent sur le phénomène religieux sans se laisser entraver par des mirages ou lier par des dogmes irrecevables par l’intelligence de dépasser la partialité des différentes religions, qu’elles se veuillent monothéistes ou polythéistes. Le paganisme – un terme chargé par le monothéisme par tant de de charges négatives qu’il est devenu impropre pour désigner les cultes de l’Antiquité grecque et romaine – s’impose décidément comme la trame universelle et incontournable du religieux tant en Asie qu’en Occident. 

Le rêve brasse les vécus, mêlant les personnages, inventant de nouveaux. Il les met en scène dans des situations et des décors insolites. Des personnes oubliées sortent des archives de notre mémoire pour entrer dans des histoires parallèles, dans des rôles abscons, pour nous incriminer, nous accabler, nous encourager. Le rêve décompose et recompose nos souvenirs. Il les traite – on ne sait selon quelle chimie ou quelle alchimie – et son traitement atteste d'une créativité illimitée. Les constructions qui en résultent sont encore plus déliées, débridées et poétiques que les scènes de la vie éveillée, voire que les compositions artistiques. Pourtant elles ne manquent ni d'unité ni de cohérence – du moins dans le sommeil. Le rêve, qui ne connaît pas l'étonnement, présente l'étrange caractéristique de normaliser l’étrange et ce n'est pas le moindre de ses paradoxes.

Dans le rêve, on est sans pouvoir et sans volonté, plus sensibles et vulnérables que dans la réalité. On est à la fois témoin et acteur – témoin d'une action qui nous engage d'autant plus impérieusement que nous sommes totalement désarmés devant elle. L'assentiment qu'on donne au rêve, l'adhésion qu'on montre, ne laisse de troubler. On n'est nulle part auprès de soi autant que dans le rêve. On est totalement à l’intérieur d’un récit sur lequel on n’a ni prise ni contrôle. Sans sortie possible, sans un interstice. On colle tant à son action que celle-ci nous prend totalement en charge. On ne doute pas, on ne s’interroge pas. On vit si intimement et directement le rêve qu’il n’est d’échappatoire du cauchemar que dans le réveil. Kafka a cette belle phrase : « Le seul chemin direct, c’est le rêve, et il ne mène que là où l’on se perd » (G. Janouch, Conversations avec Kafka, Maurice Nadeau, 1978, p. 156). Souvent le rêve se présente comme un complot qu'on tramerait, avec notre participation, contre notre personne, en plein sommeil, pour nous nous rassurer ou nous perdre. Le dénouement est souvent sinon toujours décevant. On ne veut pas davantage sortir de la vie que se réveiller de son rêve, au point qu'on peut dire que la vie participe du rêve et tient de lui son adhésion poético-artistique au mirage du sens.

Le rêve ne connaît ni la lassitude ni le désœuvrement, ni la rouerie ni la simulation. Son ambiance restitue celle de la prime enfance, toute de crédulité et d'innocence. On retourne peut-être à un état prénatal où l'on n'exercerait plus de jugement, encore moins calculerait, analogue à l'état limbique où l'on vivait les scènes si intimement et intensément, sans distance aucune, qu'on ne se posait pas la question de leur réalité ou de leur irréalité. Dans cette régression s'atteste une cénesthésie psychédélique qui formerait le terreau de nos rêves. Les cinq sens sont interdépendants et correspondent entre eux ; les sensations se mêlent les unes aux autres et se fondent les unes dans les autres. Dans le sommeil comme dans les limbes de la prime enfance, la cénesthésie se révèle plus prégnante que la différentiation des sens. Nietzsche fait des rêves des interprétations d’excitations nerveuses, « des interprétations très libres, très arbitraires, des mouvements du sang et des entrailles ».

C’est peut-être l'organisme entier qui rêve et communique ses rêves au cerveau.

On n'arrête pas de penser. Sitôt que la pensée intentionnelle et consciente – qui caractérise au plus haut point la pensée vive – se relâche, une pensée dés-intentionnalisée, subconsciente ou inconsciente – la pensée latente – prend le relais. Sans cesser d'être éveillé, on se perd en toutes sortes de rêveries (songes) intermédiaires entre la pensée intentionnelle et le rêve dans le sommeil, productions de la pensée se livrant à des variations où entrent les préoccupations du jour, de la semaine, du mois… d'un passé antérieur. Ni la chimie ni la physique, encore moins l'alchimie et la divination, ne rendent compte de leurs trames, plus libres que tout acte intentionnel de pensée, tellement libres qu'elles n'engagent pas tant le sens qu'elles le produisent au hasard de ses broderies, qu'elles soient prosaïques ou poétiques.

Dans le rêve, on achève de sombrer dans un état où tout entre en émulsion, les sensations, les impressions, les souvenirs. Les scellés de la vigilance requise par la pensée intentionnelle cèdent. La mémoire entre en veilleuse, elle n'enregistre plus, elle ne restitue que des bribes éparses venant des coulisses de notre vie. Le rêve comme mode de la pensée latente se pose alors en caricature ou en correction de la pensée vive. On a la vague impression que le rêve crève des cocons ou des abcès et l'on ne devrait se réveiller au milieu de la nuit que pour les découvrir alors qu'ils veloutent dans le beau rêve ou purulent dans le cauchemar.

Le caractère hallucinatoire du rêve provient, quoiqu'en dise Freud, de l'arbitraire de sa libre et multivoque composition. Son travail – si c'en est un – consiste à « créer des transitions » qui déconstruisent les vécus et travestissent la pensée. Les sensations coulent les unes sur les autres, guidées par des associations linguistiques, émotionnelles, etc. La « condensation » des souvenirs, des sensations, des attitudes... se coule dans la composition d’une vision. Leur dramatisation aussi, avec des déplacements de « l'accent psychique » d'une idée à l'autre et plus particulièrement d'une idée principale à des idées secondaires ou accessoires. C'est la concaténation de ces idées disparates qui dépareille les tableaux et les scènes du rêve. On ne sait si la pensée latente, dans le rêve davantage que dans le songe, est régie par une logique ou une syntaxe, si celles-ci varient d'un individu à l'autre ou si elles se conforment à des modèles (recouvrent des archétypes).

L'univers parallèle des songes et des rêves est plus intéressant que l'univers du réel, ne serait-ce que parce qu'il est irréel, insolite et incompréhensible et couve on ne sait quels desseins. Notre intérêt pour la fiction, qu'elle soit littéraire ou cinématographique, participe de l'engourdissement et de la prostration caractérisant la rêverie et le rêve. Le beau rêve donnant un avant-goût du paradis, le cauchemar de l'enfer.

On ne sait si le rêve est porteur d'une vision, d'un message, d'une hantise, d'un désir, etc. Quoiqu'il parte dans tous les sens, ses bribes se combinent les unes aux autres en des arrangements où 'précipiteraient' (au sens chimique du terme) sensations et pressentiments. Sa plasticité invite toutes sortes de métaphores auxquelles l'interprète recourt pour tenter d'en restituer la trame. Wittgenstein, qui se passionnait pour le rêve non moins que pour le langage, propose de le considérer comme une activité ludique où les règles changeraient en cours de jeu : « Il pourrait y avoir un jeu qui consisterait à ajuster l'une à l'autre des figures de papier pour composer une histoire, ou du moins qui consisterait à les assembler d'une façon ou d'une autre. On pourrait collectionner ce matériel et le conserver dans un album qui serait plein de dessins et d'anecdotes. L'enfant pourrait tirer de l'album des fragments divers pour en faire une construction ; et il pourrait prendre un dessin important parce qu'il y aurait dans celui-ci quelque chose qu'il voudrait, puis tout bonnement inclure le reste parce qu'il l'aurait sous la main » (L. Wittgenstein, « Conversations sur Freud », dans Leçons et Conversations, Gallimard, 1971, p. 101).

Rien ne semble plus normal et que d'interpréter un rêve. Pourtant, les tentatives d'interprétation se révèlent aléatoires sinon dérisoires. Pourquoi ce rêve, ce jour-là, plutôt qu’un autre ? Pourquoi restons-nous interdits devant lui ? Pourquoi la science ne parvient-elle pas encore à en percer le mystère ? Les rêves sont-ils condamnés à nous rester inintelligibles pour la simple raison qu'ils se trament dans les coulisses de l'intelligence ? Plutôt qu'une conspiration symbolique, le rêve n'est-il pas plutôt une allégorie désincarnée se tramant derrière le dos d’une conscience en veilleuse ou d'une conscience surexcitée ? Ses détails sont-ils alors des indices de l'on ne sait quoi – un désir, une hantise, un souhait, une crainte, une prière ?

Wittgenstein se demande carrément pourquoi le rêve réclame une interprétation. Pourquoi serait-il autre chose que ce qu'il raconte ? Pourquoi son récit serait-il transposable dans un autre récit ? Pourquoi serait-il l'œuvre d'un inconscient et qui plus est d'un inconscient graveleux ? Pourquoi l'acharnement – analytique – à chercher une fonction qui agit dans le rêve, en l'occurrence la libido ? Wittgenstein récuse toute interprétation symboliste, le rêve ne symbolisant pas plus qu'autre chose. Plus généralement, il récuse tout ce que Freud a pu dire du rêve, critiquant le procédé de l'association en ces termes : « Il se peut qu'en pratiquant cette sorte de libre association on soit en mesure de découvrir certaines choses sur soi-même, mais cela n'explique pas pourquoi il y en a en rêve » (L. Wittgenstein, « Conversations sur Freud », dans Leçons et Conversations, p. 104). Il en est à remarquer : « L'interprétation normaliserait le rêve, dissiperait son côté menaçant. Toute interprétation consistant à retranscrire le rêve, c'est-à-dire à réunir ses éléments dans une trame plus cohérente que celle du rêve. Nous pourrions dire d'un rêve une fois interprété qu'il s'insère dans un contexte où il cesse d'être troublant. En un sens le rêveur rêve à nouveau son rêve dans un environnement tel que le rêve change d'aspect. » (L. Wittgenstein, « Conversations sur Freud », dans Leçons et Conversations, p. 95). Dès lors, pourquoi ne pas considérer le rêve comme une œuvre autonome pour en préserver les charmes qu'éventerait toute interprétation ? Wittgenstein, un rien railleur, déclare : "... the dream has a charm of its own, like a painting that attracts and inspires us."

Dans le sillage de Wittgenstein, je dirais que le rêve est une composition dé-sensée de souvenirs puisés dans les archives de la mémoire. La fonction onirique (participant davantage de la fonction fabulatrice de Bergson) les remanie, les recontextualise et les assemble en une énigme qui ne correspond en rien aux actions vécues. Le rêve serait comme un texte extrême, se prêtant à toutes les interprétations et se dérobant à toute interprétation. Il détonne sur la réalité et se moque de la conscience – du moins tout modèle mécaniste d'interprétation échoue-t-il à restituer le pouvoir de (ré)création du rêve, tel qu'il s'atteste dans ses créations irréelles et dans l'irréalité de ses trames. Le rêve serait un rébus de l’intimité monté de toutes pièces par un génie encore plus malin que le plus noir des démons ou le plus blanc des anges qui ne se répandent dans notre être que pour rester insaisissables. Il est une composition de l'instinct vital mû par la peur et quand la mort domine, le rêve prend une tournure morbide. C'est l'irraison, souvent plus impérieuse que la raison, qui le trame derrière la raison. Prétendre que le montage du rêve est inconscient n'ajoute ni ne retranche rien au mystère.

C'est le rêve d’éveil, dans lequel la vie cherche sa trame, qui donne son aura à l’existence. Sans rêve, on ne cherche ni ne trouve le sens ; on ne poursuit de vocation ni ne remplit de mission. On vit en permanence dans l'expectative. On attend quelqu'un qui ne vient pas, ne viendra plus ou quelque chose qui ne produit pas, ne se produira plus. On continue d'attendre, désespérant d'attendre pour rien, s'affligeant de voir les autres aussi attendre. C'est le rêve qui comble le creux entre le malheur et le bonheur, entre le désespoir et l'espoir.

Le rêve d’éveil est le chantier intime où chacun tente de bâtir sa maison. Les plus affligés sont ceux dont la maison se dresse hors de leur rêve ; les plus comblés ceux dont la maison se dresse dans leur rêve ; les plus communs ceux dont le rêve habite leur maison. Tant qu’on n’a pas renoncé au dernier de ses rêves, on ne désespère pas. Le rêve d’éveil est eschatologique : il légitime l’attente de l’avenir qui nous donne la capacité d'endurer le présent, il est et reste le garant du bonheur. Le patient peut-il encore donner à son récit la tournure d’un rêve ? Peut-il entrouvrir de nouveaux horizons ? La présence, ballottée par l’âge, se cherche des délais dans le rêve.

Le rêve d’éveil serait désormais le creuset du mythe qui enrobe l'état de réveil.

Le rêveur est à la fois l’artiste, le héros et le destinataire de ses rêves. Dans le cauchemar, il ne se suicide pas – il se réveille ; dans le beau rêve, il n'assouvit pas son désir – il s'endort. Le rêve procéderait à une décontextualisation des vécus suivie d'une recontextualisation insensée et insolite, ne s'inscrivant pas toujours dans l'horizon de la vie du rêveur : il procède à ce qu’on l’on nomme une « transmutation des figures » qui nous reste scellée. On ne sait s’il est commandé ou non par un mécanisme ; on sait seulement qu’il puise ses matériaux dans les vécus, sans que l’on puisse se prononcer sur les traitements auxquels il les soumet. Le rêve se propose comme une restauration de l’instinct, une réparation de l'omission, une compensation du manque à vivre. Il remplit des rôles de recouvrement, d’incubation, de résiliation… voire de remédiation médico-mentale. Toute tentative de réduire ses rôles à un seul, comme dans l’interprétation sexuelle, est vouée à l'échec. Le rêve semble ressortir en creux, travestis selon les rets de je ne sais quelles syntaxes, les manquements, les déboires, les regrets qui grèvent nos vies. Il s'impose comme rumination de l’instinct contre son bâillonnement par les convenances. Il varie du reste selon les âges et l’on devrait le mobiliser dans les considérations sur les dégénérescences de vieillesse. Mais peut-être le rêve n’est-il qu’une exhibition du langage sorti, pour pasticher Wittgenstein, en récréation, libéré des contraintes de je ne sais quelle grammaire ?

On ne peut s’empêcher de postuler l’existence d’une fonction ou d’un organe qui entrerait en action dans l'état de sommeil. Freud postule l’inconscient, mais on ne sait rien de lui. Ni selon quelle logique ou trame il déploie les rêves et imprègne les vécus dans l'état d'éveil ni quels rôles il remplit dans l’équilibre et le déséquilibre psychiques, la lucidité de l’esprit et ses nombreux troubles et dégénérescences. Les composantes du rêve seraient comme des pièces de logo qu'un génie rêveur réunirait à sa guise à partir des gravats de vécus. On ne sait jamais lesquels, pourquoi précisément ceux-là, dans quelles compositions ils entrent et selon quelles modalités. Souvent les rêves se présentent comme des séries débraillées d'incidents qui n'ont pas connu de dénouement, n'ont pas été traités et sont restés en suspens dans nos vies : les rêves seraient autant de « chutes » – comme l'on dit chutes littéraires – de la vie. Le rêve constitue la preuve la plus séduisante et tentante de la présence d'un « auto-génie » qui prendrait possession de nous sitôt engourdis ou endormis. Il serait si malin que nul ne comprendrait ses tours, les interprètes de rêves encore moins que les rêveurs. On ne se dérobe à sa visitation qu'en se réveillant – et encore !

On ne rêve pas parce qu’on dort, on dort parce qu’on doit rêver. Les nuits seraient comme les pages veloutées ou froissées d'un livre dont on tournerait les pages au hasard de ses souvenirs.​

Depuis leur exclusion du paradis, les hommes les plus nostalgiques suent, pleurent, radotent et prient pour obtenir leur retour. Les plus désabusés rient pour mieux diluer leurs dernières illusions dans des éclats dénués de sens. Ces derniers savent que seul le rire est encore salvateur. Il est le grincement qu'émet le ressort de la vie réalisant le caractère aléatoire, dérisoire ou absurde de son battement. Une manière de désenchantement aussi. Les Goncourt : « Plus nous allons et plus la vie nous semble une bouffonnerie, qu'il faut prendre et quitter en riant » (E. & J. Goncourt, Journal, Mémoires de la vie littéraire, vol. I, Robert Laffont, Bouquin, 1989, p. 338). Le rire est dessillement de l’esprit désarmé, réplique du démon à l'humain ou de l'humain au démon.

On rit parce que la vie prête à rire, la mort aussi – leur commune dramaturgie. On raconte que Démocrite, alors très âgé, descendait chaque jour au port où on le voyait se tordre de rire, incapable de s'arrêter. S’inquiétant pour sa santé mentale, de braves citoyens chargèrent Hippocrate de le guérir. Le célèbre médecin lui parla et contre toute attente, il le trouva normal. Démocrite se moquait tout simplement du manège humain tel qu'il s'observait dans un port où l'on importe et exporte des marchandises plus inutiles les unes que les autres. Il trouvait ce trafic ridicule et c'était son mépris pour le mal qu'on prend à vivre qu'exprimait son rire délié. Hippocrate ne put que remercier les Abdéritains, parmi lesquels vivait Démocrite, de lui avoir permis de parler avec le plus sage des hommes. Chrysippe écrivain était, lui, si prolixe qu'il passait pour… un mauvais écrivain. Sa mort le blanchit néanmoins de ses mauvaises écritures. Selon Diogène Laërce, il serait mort de rire : « Comme un âne mangeait ses figues, il dit à sa vieille servante : “ Fais-lui avaler maintenant du vin. ” Et il mourut en éclatant de rire. » (Diogène Laërce, Vies et Opinions des Philosophes, VII, La Pléiade, p. 185). C'est dire qu'à l'Antiquité, on n'avait pas besoin de beaucoup pour se… suicider de rire.

Platon est ambigu sur le sujet. Il raille le sérieux avec lequel l'homme envisage et considère son destin. Il lui reproche de s'arroger une vertu réservée aux dieux qui, seuls, peuvent se prendre au sérieux sans se ridiculiser. L’homme doit par conséquent modérer l'intérêt qu'il porte à son destin s'il veut garder un tant soit peu de dignité. Dans le meilleur des cas, il ne peut prétendre au sérieux que dans son attachement aux dieux, pour lesquels il n'est du reste qu'un « objet d’amusement ». Voire, il ne se montre pieux qu'autant qu'il amuse les dieux : « Il est de fait qu’être cela constitue réellement ce qu’il y a de meilleur en lui ; que c’est donc en accord avec cette idée, c'est-à-dire en s’amusant aux amusements les plus beaux possibles, que tout homme et toute femme doivent passer leur vie » (Platon, Lois VII, 803c). De tous les rires, Platon compare le plus grand, tant redouté, avec celui « d'une vague qui éclate ».

D’un autre côté, Platon ne cachait pas velléités totalitaires, voire son tempérament policier. Sa légendaire hargne contre les poètes redouble d’intensité contre les poètes comiques. Autant il se montre indulgent à l’égard du rire du vulgaire, où entrent des doses non négligeables de passion pouvant conduire devant les tribunaux, autant il dénonce celui, frisant la diffamation, des poètes comiques qui n'auraient pas même pour eux l'excuse… de la passion. Il s’indigne de leur impunité, ne leur consentant à la limite qu'une immunité... ludique. Il leur interdit de tourner en dérision de respectables citoyens en faisant d’eux les héros malheureux de comédies. Il ne leur accorde que le droit de se moquer les uns des autres « pourvu que ce soit sans passion et en manière de jeu » et en accord avec la censure et sous sa surveillance. S'ils s'amusent du manège des hommes, les dieux ne se moquent pas d’eux autant qu’ils se désolent de leurs gesticulations.

Aristote n'arrêtait pas de caractériser l’homme en privilégiant l’un ou l’autre des traits qui le distinguent les bêtes. Aussi présente-t-il volontiers l'homme comme l'artisan et le maître du rire en déclarant que « seul parmi les êtres animés, l’homme sait rire » (Aristote, De Partibus animalium, III, 10). Depuis, on n'a pas dit grand-chose sur le rire. On s'est contenté de souligner ce trait, somme toute marginal, et de le commenter, à l'instar d'Ernst Bloch, renchérissant sur Aristote : « Seuls d’entre toutes les créatures, nous savons rire, nous gagnons dans le rire une étrange liberté, car il est le mode de penser le plus léger » (E. Bloch, « La Forme de la question inconstructible », L’Esprit de l’utopie, Editions Gallimard, 1977, p. 269). En conclusion de son Homo ludens, particulièrement brouillon, où l'on ne distingue pas toujours entre l'instinct agonal et l'instinct ludique et où l'on tente de se convaincre que la civilisation n'est peut-être que le sous-produit ou le sur-produit de l'esprit ludique à l'œuvre chez l'humain, Huizinga déclare : « C'est toujours la perte de l'humour qui tue » (J. Huizinga, Homo Ludens, Gallimard, 1951, p. 331). Bien sûr nous avons Bergson, mais son Rire fait si peu rire qu'il ne mérite pas la notoriété qu'il s'est acquis.

Derrière nos illusions et nos mensonges, il n'est rien et c'est ce rien qui rit. Le rire ruine le sérieux, l'emphase, la solennité avec lesquels l'on prend la vie et la pensée. On tente d’aller au-delà de toute intelligence, de tout absolu, de toute convenance – on éclate de rire. Ne rient que ceux qui connaissent les limites et savent quand elles sont passées.

Le bricolage transgénique accélère le processus de montage du robot bio-techno-humain appelé à remplacer l’homme historique. La technique n'est plus à la disposition de l'humain ; elle le pénètre. Elle corrige ses sens, réaménage sa perception, pèse sur ses attitudes. Elle s’implante dans son cœur, s’introduit dans son cerveau et s’insinue dans ses cellules. Elle remanie ses schémas de pensée et de comportement. Contrairement à l’homme historique, le robot techno-humain ne croira plus en la mythologie, voire n'aura pas de considération pour l'histoire. Son univers ne baignera ni dans des légendes ni dans des traditions. Il ne montrera plus de curiosité pour les humanités. Il n’interprétera plus, il ne dialoguera plus. Il n’aura en mémoire que ses coordonnées, ses numéros d’identité, de sécurité sociale, de carte bancaire, son matricule militaire et les différents codes livrant accès aux diverses banques de données. Les horaires des trains, les durées de vol, les cours de la Bourse. Il ne maniera que des claviers, des télé-commandes et des portables de plus en plus sophistiqués et miniaturisés. Son plan de carrière sera de plus en plus serré, il n’aura plus de temps pour le sens, la méditation, la prière.

Le débat sur le clonage porte sur la conversion du vivant en matériau. Il ne représente pas une nouvelle phase dans la domination de la nature par l'homme, mais une première phase dans son bouleversement puisqu'il brouillerait et perturberait les voies de la nature : il ne se contentera plus d'arraisonner la nature, il la déraisonnera. Cela dit, il ressuscitera peut-être les corps, il ne ressuscitera pas les esprits. Il assurera une réincarnation plus ou moins documentée par les annales bio-génético-graphiques ; il ne garantira pas pour autant une… réincarnation de l'âme.

Le robotisme annonce une humanité dont le trait dominant serait un contrôle presque total de la mortalité (ou immortalité) de l’individu.

Nous venons de nulle part et ne sommes en partance pour nulle part : nous sommes de passage. Dans le roulis qui caractérise cette traversée, les pauses sont encore les plus intéressantes. Mais nous ne sommes pas doués pour elles. Nous ne tenons pas en place, nous devons bouger, dans un sens ou l'autre, sous un masque ou l’autre. Nous sommes impénitents, nous persistons à nous chercher, voire à nous prendre pour des dieux alors qu'on n'est personne. Des silhouettes dans les jours qui passent. Des princes, des chevaliers, des clochards dans l’entrebâillement d'un regard. Entre deux vols, deux guerres, deux noces. Dans l’éternité d’un recueillement, d’un sourire, d’un poème… d'une remarque rêche ou inspirée. Pourtant, dans ce roulis des jours, chacun se double d'un architecte qui porte en soi les plans de la maison idéale nichée dans le rêve qu’il caresse pour son intimité. Chacun souhaite se donner son paradis où cultiver le sens sur le non-sens. On ne le déserterait que lorsque le rêve tourne au cauchemar et que l'on en est chassé.

Cela dit, du moment que tu es là, tu ne sais pourquoi, je ne sais pourquoi, que tu rêves que tu vis, je t'invite à regarder avec gratitude l’oiseau passer, la fleur s’ouvrir, le jour blêmir ou s'empourprer. Contente-toi de méditer la vie qui t’est échue par la grâce des dieux qui n’existent pas. De découvrir ses tournures et ses détours, ses lumières et ses ténèbres, ses malheurs, ses bonheurs et tous les sentiments, entre crainte et espoir, qu’elle inspire. Le bonheur est dans le recueillement avec les regrets et les promesses d'être. Sois celui que tu es sans autre devoir que de faire du roulis de ta vie une œuvre où toutes tes possibilités d'être entreraient en résonance. La beauté est impressionnante ; elle n'est pas convaincante. La vérité est convaincante ; elle n'est pas impressionnante. La consonance entre le Beau et le Vrai reste l'idéal – platonique – de toute bonne vie.

Le jour où tu ne distingueras plus un pigeon d'un corbeau, qu’aucune porte ne s’ouvrira plus pour toi, que l’aube ne dissipera plus les ténèbres et que la vie ne dégagera plus que des relents de moisissure, alors renonce à tes yeux et mets-toi à écouter l’ennui qui annonce ton absence.

La rumination est un besoin vital, nécessaire à la gestion des passions. Elle broie les manquements, les regrets, les remords. Dans la joie et la tristesse, le plaisir et la colère. L'homme rumine ses pensées avec ses souvenirs, ses craintes et ses espoirs. Il ne s'absorbe pas tant dans ce qu'il sent ou voit que dans ce dont il se souvient, de proche ou de lointain, de précis ou de vague. L'homme rumine ses vécus, à l’instar de la vache son herbe.

La prostration est une modalité de la rumination de réminiscence ; l’exaltation de la rumination d'instigation. Le délire et la ratiocination se présentent, eux aussi, comme des modalités de la rumination. Il n'est pas jusqu'à l’interprétation qui ne soit un produit de la rumination, tour à tour consciente et inconsciente. Sans parler de l'introspection qui s'exerce comme rumination de soi. Le soliloque, prosodie de la rumination, trame le récit dont chacun est le héros ou l'anti-héros. L’attendrissement de l’homme sur ses souvenirs, dont la nostalgie est le suc, participe également de sa nature ruminatoire.

Là aussi, toute rumination est alimentée par le désir. Ce serait son inspirateur et son instigateur. Sans nourrir de désir, véhiculé dans un fantasme, on ne rumine pas plus qu'on ne rêve. La rumination est constante, de jour et de nuit. Dans le sommeil, elle prend l’allure du rêve et du cauchemar. Dans la sénilité peut-être aussi.