Emid Dictionary

Un jour, le ciel impavide se charge de menaces et les écluses célestes s’ouvrent. Les oueds débordent. Dans les wadis desséchés, les crues de l’on ne sait quoi dévalent vers l’on ne sait où. Entre l’été et l’hiver, des saisons charnières, l’une embroussaillée, l’autre embaumante. La première passe pour l’automne, la seconde pour le printemps. Dans la saison présumée automnale, les premières pluies humectent la terre et celle-ci exhale des soupirs de soulagement. Dans ses carnets, Camus en date du 18 octobre : « Les caroubiers mettent une odeur d’amour sur toute l’Algérie, et c’est comme si la terre entière reposait après s’être donnée au soleil, son ventre tout mouillé d’une semence au parfum d’amandes[1]. » Noces à Tipasa s’ouvre en ces termes : « Au printemps, Tipasa est habitée par les dieux et les dieux parlent dans le soleil et l’odeur des absinthes, la mer cuirassée d’argent, le ciel bleu écru, les ruines couvertes de et la lumière à gros bouillons dans les amas de pierres. »

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De Pythagore aux physiciens, aux chimistes et aux généticiens actuels, en passant par les Idées de Platon, les catégories d'Aristote, les équations, les constantes et maintenant les algorithmes, la science recouvre une longue histoire des nombres et de leurs combinaisons. Elle est calcul et ce calcul se tient dans le cerveau de l'homme dont toute l'habileté est de s'en acquitter selon des règles précises et rigoureuses – quasi mathématiques. La science n’a de cesse que de tout calculer, elle instaure le régime de la pensée calculatrice qui, se posant en pensée exclusive, tend à discréditer et à exclure toute autre pensée. Heidegger ne cache pas les craintes que lui inspire la mise en place et le resserrement du dispositif de computation universelle qui arracherait l’homme à la nature et dissiperait l’enchantement qu’elle exerce sur lui. Il ne voit autour de lui que les « derniers hommes » de Nietzsche et… ils « clignent des yeux ».

Lorsque le chercheur entre dans son laboratoire, il laisse dehors le monde où pourtant il vit, et il n'exerce pas ses sens sans leur donner des instruments d'observation de plus en plus sophistiqués en guise de prothèses. S'il est motivé par la curiosité, qui le pousse au-delà du témoignage des sens, il n'assouvit pas pour autant son besoin de sens. Il ne comprend pas la finalité du monde, encore moins celle de sa vie, voire il suspend cette question. C'est peut-être paradoxal et démentiel, ce n'en est pas moins ainsi. On n'a cessé de se détourner de ce que les sens nous disaient de la réalité pour chercher ce qui se passait dans leurs coulisses : derrière les sens – pour découvrir une sur-réalité ou une sous-réalité reposant sur des thèses, sans cesse corroborées, jusqu'au jour où elles étaient réfutées ou dépassées et desquelles l'on tirait cependant une série d'applications techniques qui présentaient le mérite ou l'inconvénient de changer notre réalité et de réaménager notre environnement. Dans un aphorisme de Gai Savoir, Nietzsche reproche au philosophe et au savant de neutraliser leurs sens : « C'était alors presque une condition à être philosophe que d'avoir de la cire dans les oreilles ; un véritable philosophe n'entendait plus la vie, pour autant que la vie est musique » (F. Nietzsche, Le Gai Savoir, V, 372, dans Œuvres, Vol. II, Robert Laffont, 1993, p. 243). Les sens démis, le cœur bâillonné, le chercheur n'aurait rien d'essentiel à dire au commun des mortels sinon que l'univers est une remarquable partition de nombres plus déroutants que parlants. Persistant dans la métaphore de la musique, Nietzsche s'indigne en ces termes : « En admettant que l'on évalue la valeur d'une musique d'après ce qu'elle est capable de compter, de calculer, de mettre en formules – combien serait absurde une telle évaluation – "scientifique" de la musique ! Qu'y aurait-on saisi, compris, reconnu ? Rien, littéralement rien, de ce qui chez elle est de la "musique"… » (F. Nietzsche, Le Gai Savoir, V, 373, dans Œuvres, Vol. II, Robert Laffont, 1993, p. 245).

Les formules mathématiques se présentent comme les expressions des transes d’une intelligence logique – une logistique extrême – non moins portée à l’extase que l’enthousiasme religieux mystique. Leur formalisme, s'interdisant toute finalité, recouvre un vide, peut-être celui du nihilisme, derrière la certitude ou, pour reprendre un terme de Karl Popper, la verisimilitude que garantit la science. Cette dernière échoue à répondre à la quête existentialiste du sens et ne se donne d'autre vocation que celle de la recherche pour la recherche qui, même quand elle se targue de poursuivre la vérité, ne donne de sens ni au non-sens qui nous environne ni à celui qui perce entre nos neurones, nos battements de cœur, nos entrailles et entre les grains de poussière que nous sommes condamnés à devenir. Malgré les succès de leurs prédictions et le grand potentiel de réalisation technologique de leurs découvertes, leurs scénarios astronomiques et particulaires ne tombent pas sous le sens et le non-sens humains. Quand les chercheurs se mêlent, comme tels, de traiter de questions philosophiques ou religieuses, ils ne réussissent dans la plupart des cas qu'à montrer un attachant puérilisme scientiste et désormais technologiste. Il n'est que d'écouter les chercheurs du cerveau, censés être à la pointe de toutes les recherches, recourir à la métaphore de l'ordinateur dans leurs études pour achever de se convaincre qu'ils sont en train d'enterrer l'homme, la religion et la philosophie sous la science. Ils se proposent de tout traiter et de tout régler en termes… technologiques.

On ne comprend rien, convenons-en, aux milliards d'années et aux milliardièmes de seconde et le Big Bang reste pour nous un euphémisme pour le trou dans la connaissance des hommes, un barbarisme pour la création biblique ou la génération spontanée. D'un côté on élude la question philosophique du temps, de l'autre la question philosophique du sens. Pourtant la science est irrécusable, même si elle ne se décide pas à reconnaître qu'elle s'exerce davantage sur une nature naturante – en évolution constante – que sur une nature naturée inchangée – malgré ses constantes. Quoi qu'il en soit, on devra se résoudre à corriger, sous la pression des changements dans l’environnement technologique de l’homme sinon dans sa nature, les clichés dans lesquels la pensée humaine tend à se couler et se garder contre les scolastiques qui émanent des laboratoires pluridisciplinaires. Pour l’heure, dissuadés par le dogme sur la permanence de la nature humaine et par l’interdiction métaphysique de mêler faits et valeurs, on ne devine pas même ce qu'une pensée dessillée, acquise à la science sans en être complexée, pourrait être.

La science ne réduit pas tant les mystères de l'univers qu'elle les troque contre d'autres mystères encore plus sidérants, quoique plus performants, qu’elle recueille dans de désespérantes formules, à la fois impénétrables et irrécusables. On ne « comprend » pas la science, ni la théorie quantique ni celle des trous noirs, encore moins les relations entre elles et plus l’on décortique la matière et les gènes et moins l’on s’entend sur le sens de notre présence au monde. La pensée humaine se révèle de plus en plus incompétente à saisir les découvertes des sciences dites naturelles  et l’on ne peut s’empêcher d’être troublé par le fait que celles-ci doivent passer par l’irréalité la plus extrême – à l’instar des mathématiques, des constantes et de toutes les autres constructions théoriques – pour réaliser une vocation de plus en plus pragmatique. Cette incompréhension provient partiellement de notre résistance – humaniste ? – à la science qui nous interdit de tirer les conclusions métaphysico-morales qu’elle véhicule.

La science n’est « limitée » qu’autant qu’elle ne répond pas aux interrogations existentialistes des hommes. Mais peut-être son incapacité à se mesurer à ces interrogations les discrédite-elle et réclame-t-elle de les revoir ; peut-être nous incite-t-elle à nous poser les questions de telle manière qu’elles pourraient trouver leur réponse dans son sillage ? La nature et le mode d’interrogation sont restés inchangés depuis trois mille ans et les contradictions et déchirements dont l’homme se revendique ne proviennent pas peu du retard qu’il prend à accorder ses interrogations métaphysiques et religieuses à l’évolution de la science. Même si l’on continue de bricoler, y compris du reste dans les sciences dont la pertinence des bricolages théoriques s'atteste dans la technique qu'elles génèrent, cela ne légitime pas l’amateurisme des productions métaphysiques et religieuses dont on nous rebat les oreilles pour concilier révélation et connaissance, religion et science, pour ne point parler des replis intégristes qui marquent des régressions plus accablantes pour la raison que méritoires pour une foi religieuse de plus en grevée, quoiqu’on dise, par la science.

La science ne se contente plus de poursuivre son œuvre de désenchantement de l’univers, elle s’acharne contre toute trace d’anthropomorphisme et jusque dans l’humanisme. Elle remanie en permanence notre environnement et détermine les rapports que nous entretenons avec lui. Elle change notre vision du cosmos et de l'homme, pour le meilleur et pour le pire. Or elle ne nous aliène pas de la nature sans remanier notre propre nature – sans la pervertir encore plus. La technologie, pour prendre son application la plus concrète, ne soulage pas l’homme sans le diminuer. Elle démobilise sa mémoire, ramollit ses muscles, rabote son intelligence, tarit sa veine poétique. Elle le dépouille de son humanité-naturalité et le convertit progressivement en robot. On n'est pas loin du jour où l'humanité essaimerait vers d'autres planètes. En définitive, l'Histoire cosmogonique, par-delà la cavalcade événementielle, est davantage déterminée par les découvertes de la science et leurs réalisations technologiques que par les manèges des humains ou les dialogues de sourds des dieux – pour ne pas parler des dérisoires bals des monarques.

La science et la technique ne cessent d’élargir le clivage entre l’univers naturel, que l’homme habite, avec ses levers et ses couchers de soleil, et l’univers que lui ménage la science où la nature est arraisonnée par la technique. Soumise aux calculs, elle ne susciterait plus de poètes dont le silence, de plus en plus lancinant, s’étend à l'ensemble des hommes. La technique tue les poètes et sans eux, sans les rêves qu’ils caressent pour le monde, sans les dieux qu’ils pointent, sans les possibles qu’ils introduisent dans le réel, l’univers serait de moins en moins habitable, que ce soit sur une autre planète ou sur la terre. L’ère humaniste, où l’homme se posait en interlocuteur privilégié des dieux, maître de la nature, se rengorgeant d’un humano-centrisme jusque dans ses théologies les plus rationnelles, volontiers intolérant et guerrier, n’aurait d’autre choix que de revisiter ses questions métaphysico-religieuses ou de se résoudre à un destin de plus en plus robotisé… 

Auschwitz a été le Royaume de la Mort. La mort du hasard ; le hasard de la mort. Dans leurs expressions les plus extrêmes. On dormait pour mourir, se réveillait pour mourir. Le miracle d’être – le merveilleux d'exister – était poussé dans ses retranchements les plus morbides – la terreur d'être. Les dos ployaient sous l’incompréhension et se voûtaient jusqu’à la brisure. On était accoutré, on ne savait pourquoi, en prisonniers. On était marqué comme des bêtes : « Je sentais le numéro tatoué sur mon bras crier comme une plaie[1]. » On voyait dans ce matricule un numéro céleste, le numéro de chacun au ciel – le matricule Himmilische Telephonummer. A Auschwitz, contre le mur de la mort, on trouvait, tous les matins, piqués comme des papillons décharnés, les désespérés de la nuit. On vivait avec un abîme constant dans le ventre. S’il était une morale, c'était celle qui sanctionnait le bien par la mort.

Les victimes étaient d'autant plus bouleversées par la barbarie ambiante qu'elle était l'œuvre de l'un des peuples les plus éclairés d'Europe. Ce n'était pas les Cosaques, les Ukrainiens ou les Polonais. Sans parler de lointaines peuplades primitives. Mais les Allemands. La gratuité de leurs persécutions, la délectation qu'ils trouvaient à leurs massacres, la perversité des chantages qu'ils exerçaient désarmaient les esprits. Dans les passages de son témoignage qui nous sont parvenus, Simha Guterman, socialiste et bundiste, interné au camp de Soldau, mort dans l'une des actions contre les Allemands, écrit : « Levez-vous, grands-pères allemands, Kant et Hegel, Goethe et Bach ! Mettez-vous en rangs à côté de vos petits-fils bruns, à qui vous avez légué votre spiritualité, vos doctrines philosophiques, vos chefs-d'œuvre littéraires, vos créations musicales ! Venez défiler devant les barres d'appui [des latrines à l'air libre], entre les baraques A et B. Après cette visite, vous ne pourrez ni rincer vos mains ni laver votre visage humilié, car dans le camp d'internement de Soldau, l'eau est introuvable et il est interdit de se laver[2]. »

La Shoah recouvre désormais la question la plus troublante et la plus insoluble. On ne l’élude pas sans tomber dans la banalité humaniste ou l’emphase philosophique. Elle creuse un charnier dans la mémoire humaine. Le plus terrible des abîmes, le plus désespérant. Le charnier de l’homme abattu par l’homme. Celui aussi de la poésie, la philosophie, la science. Le verdict d’Adorno résiste à la production culturelle de ces dernières décennies : « L’idée d’une culture ressuscitée après Auschwitz est un leurre et une absurdité [...]. Les artistes authentiques du présent sont ceux dont les œuvres font écho à l’horreur extrême[3]. » L’Allemagne n’a pas basculé dans la barbarie sans bouleverser le monde. Ses modes de pensée ; ses acquis culturels ; ses normes et ses valeurs ; ses crédos religieux ; sa cavalcade scientifique.

Le génocide perpétré par les Allemands a montré qu'on pouvait changer de mœurs morales du jour au lendemain comme l'on change de régime politique. Le génocide s'est produit dans la patrie de Kant et c'est son éthique qui en prend pour son grade. Arendt constate la ruine des règles, des normes et des procédures morales sans proposer d'autre recours contre la barbarie que des velléités de retour aux Grecs, avec des clichés en guise de maximes et toutes sortes d'incitations à la dignité. Elle ne pousse pas sa critique au nihilisme ontologique et n'insiste autant sur la perversion politique de la morale que pour occulter la protection politique sans laquelle la morale serait un vain pathos de l'amour du prochain.

Les nazis achevaient les Juifs dans un geste de… pitié. Ils n'allaient pas les laisser mourir de faim et endurer la vue de cadavres vivants. C'est du moins ce qu'Eichmann disait dans son procès. Ils les ont massacrés dans le cadre d'un vaste plan d'euthanasie. Ils ont d'abord éliminé les aliénés, les infirmes, les attardés… les blessés de l'ancienne guerre. Les aveugles, les sourds, les muets. Les homosexuels et les pervers. Puis les transgéniques. Ce n'est qu'alors qu'ils se sont attaqués aux Juifs. Des malades religieux, atteints de démence divine, se prenant pour des élus de Dieu. Les Allemands se posaient en organisateurs et en exécutants d’une vaste opération d’épuration de l’humanité de ses éléments les plus polluants. Ils n’œuvraient pas contre l’humanité, mais en son nom et pour elle. Ils devaient la débarrasser de ses déchets et de ses microbes pour empêcher sa dégénérescence. Auschwitz titre une tentative sidérante et désespérante de donner ses lettres de civilisation à la barbarie : le problème n'est pas qu'on ait produit du savon à partir des victimes, c'est qu'on s'en soit servi pour se laver – pour « satisfaire les besoins de propreté des nazis »[4].

Auschwitz n'était pas un crime aux yeux de ses programmateurs. Ils ne connaissaient plus le crime ; ils ne connaissaient que l'art pour l'art ou l'art de vivre et de mourir. La résolution dans l'endurance d'une existence gratuite et dénuée de sens. S’ils étaient barbares, ils ne le savaient pas – depuis on ne le saurait plus. Il en était même pour exalter cette barbarie comme philosophie de l'authenticité. Le nazisme était en germe dans les œuvres allemandes et ce sont elles qui ont préparé les esprits à l’accueillir et à le légitimer. La négation schopenhauerienne de l’individu, sa rature de la mort, sa dédramatisation de l’existence, son insistance sur l’espèce pavaient la voie à une déshumanisation. L’homme n’est rien, il est l’instrument de la volonté qui se déclare dans son souci de conservation. La barbarie qui s’annonçait était philosophique. Les tendances collectives perverses seraient universelles, d'autant plus impérieuses qu'elles se libèrent de toute entrave morale ou politique sous le couvert d'un dessein millénariste : « Le sentiment de bonheur lors de la satisfaction d'une motion pulsionnelle sauvage, non domptée par le moi, est incomparablement plus intense que lors de l'assouvissement d'une pulsion domestiquée. L'irrésistibilité des impulsions perverses, peut être, d'une façon générale, l'attrait de ce qui est interdit [5]... » Dans quelle mesure la condamnation universelle et somme toute rituelle du nazisme a-t-elle contribué à entraver la compréhension du phénomène ?

En principe, la Shoah eût dû marquer une rupture radicale dans l’histoire de l'humanité, l’activité philosophique, l’exhortation morale, la prédication religieuse. Pourtant, on continue de penser après Auschwitz comme on le faisait avant, se revendiquant même de penseurs qui ont collaboré avec le nazisme. On continue d’écrire l’histoire, de chercher Dieu et de le servir comme avant. D’Auschwitz n’est encore sortie ni pensée ni morale ou religion nouvelles. Peut-être parce qu'elles ne peuvent en sortir et qu'on est désormais condamné à porter un deuil partiel sur Dieu, le Bien, le Beau et le Vrai.

Auschwitz ne laisse pas de grands espoirs à l'humanité. La Shoah pèse irrémédiablement sur toute pensée historique qui tenterait de s’arracher au pessimisme et de caresser des ambitions généreuses pour l’humanité. Elle est l’écueil contre lequel butent la non-violence, l’exaltation du génie, l’instauration d’un régime des Lumières. Le génocide la caractérisant n'est pas seulement un crime contre l'humanité : il a été perpétré par le « meilleur » de l'humanité contre le « rebut » de l'humanité. Il n'a pas été conçu, programmé et réalisé par des tribus primitives ou des armées dépenaillées, mais par des lecteurs de Goethe, des auditeurs de Wagner et des disciples de Nietzsche. C'est en ce sens que la Shoah recouvre un désastre métaphysique. Les nazis n'ont pas seulement décimé les Juifs et les tziganes ; ils n'ont pas seulement traqué les homosexuels ; ils n'ont pas seulement éliminé les handicapés. Ils ont exalté la civilisation au point de la pousser dans ses retranchements et ceux-ci se révélaient terriblement barbares. La Shoah pointe désormais le charnier sans cesse possible où l'homme se dévêt de son humanité. Les victimes non moins que les bourreaux. Dans des sens contraires bien sûr. La Shoah a montré que l'homme, promu au rang d'une bête blonde, était pire que le diable ou réduit au rang d'un parasite, meilleur que Dieu.

Les nazis n’étaient pas des barbares, ils se sont comportés en barbares. Malgré leur culture, leurs humanités, leurs arts. Ils n’ont pas décimé le seul champ politique, ils ont dévasté celui de la civilisation et de ses promesses. Plus grave, c'est parce qu'ils étaient moraux et pénétrés de leur moralité, moraux au point d'être policés par leurs mœurs, leurs politesses et leurs coutumes, qu'ils se sont arrogé le droit de massacrer des innocents en masse. Sans la répugnance qu'ils avaient pour des populations qu'ils considéraient comme attardées, décadentes et nuisibles, sans une sourde rancune qu’ils avaient accumulée contre les juifs, ils n'auraient jamais commis un crime de cette envergure. Leur monstruosité était l'envers de leur conscience de supériorité. La Shoah a ruiné le dogme de la perfectibilité de l'homme : Auschwitz est désormais le site de la résurgence toujours possible de la barbarie derrière la culture et la civilisation. On comprend mieux le verdict d’Adorno : « L’idée d’une culture ressuscitée après Auschwitz est un leurre et une absurdité [...]. Les artistes authentiques du présent sont ceux dont les œuvres font écho à l’horreur extrême » (T. Adorno, « Les fameuses années vingt », dans Modèles critiques, Payot, 1984, p. 54).

L'homme se remarque par son in-satiété. Il ne meurt pas rassasié. Ni de jours ni de richesses. Ni des merveilles du monde et de ses mélodies ni de ses crissements. Ni content de sa postérité, assimilée pour reprendre Camus, à « une éternité provisoire »[1], ni soulagé par ses héritiers. Rien ne garantit la conservation de ce qu'il a accumulé. Le plaisir est vain. La sagesse aussi. Le sens de l'absurde ruine tout. La raison et la folie. Le sens et le non-sens. On ne retire rien de son passage en ce monde. On n'emporte rien avec soi. On est condamné à l'oubli. Sans concession à la mémoire. On ne se souviendra pas : « On n'a point souvenir du passé, et ce qui arrivera dans l'avenir ne laissera pas de souvenir chez ceux qui viendront dans la suite. » Pour reprendre Walter Benjamin, on ne sera pas cité, ni parmi les vaincus ni parmi les vainqueurs. La sobriété se pose – en vain ?- en  idéal méditerranéen. La bombance reste une tentation. Mais peut-être ne dure-t-elle pas longtemps. Sitôt qu’elle déborde l’intermède que la sobriété s’autorise, par-ci, par-là, elle basculerait dans la veulerie et rien ne serait plus rebutant que l’exhibition ou la mascarade du sans goût.

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La solitude est à la lisière de l'existence. Elle exclut du manège des hommes, elle se démarque de ses règles, elle résilie ses engagements. Elle renvoie à l'aire du hors-jeu. Elle est le terrain vague où nul ne s’annonce et où l’on grince d’ennui. C’est une enceinte invisible qui nous repousse et un abîme qui ne nous reçoit pas. Son cocon est de brouillard.

Ce n’est que dans la solitude qu’on accède à la vérité sur soi. Le sens exacerbé de son unicité s’accompagne d’impuissance sexuelle puisqu’il dissuade toute velléité de dévoilement intime. Les grands solitaires, de Kierkegaard à Nietzsche, étaient de grands célibataires ; les grands vaniteux aussi. Nietzsche célèbre la solitude comme l’isoloir de la création, préservé du vacarme de la chose publique. Le solitaire ne pratique que des chemins de traverse, lui-même est un chemin de traverse.  

Le solitaire est heureux ou malheureux, en sous-homme ou en surhomme. Ce n'est pas un combattant clandestin, mais un retraité clandestin. Il assume dignement ses balancements. Sans se griser ou se désoler, tour à tour gai et triste. Il est sur la touche, hors de toute mascarade, hors d'atteinte. Il ne s'émeut ni des invectives ni des louanges. Il est d'accord avec tout et en désaccord sur tout. Il n’a rien à dire à personne et sitôt qu’il s'en ouvre il se sent déplacé ou débouté. La solitude est une malédiction riche en ressources ou une malédiction porteuse de tourments.

On n’est vraiment sincère que dans la solitude. Sitôt que l’on s’en arrache ou s’en départ, on bascule dans le mensonge. Dans une mesure ou l’autre.

Photo : Staheddine Almi in Errances littéraires

On ne se risque pas trop à proposer une philosophie du sommeil plutôt que de la veille. – C’est-à-dire ? – La philosophie ne serait-elle pas de l’éveil qui caractérise l’état de vieille ? Philosopher n’est-elle pas l’activité de l’homme éveillé ? Ne s’illustre-elle pas dans une surenchère sur l’éveil ? N’attend-on pas du philosophe de pousser son éveil à un plus grand éveil – « conscience » ( ?) –, écartant tout ce qui pèserait sur son éveil – sa lucidité ? – en maîtrisant les « nuisances » ou en les prenant en considération ? – En ce cas, n’est-il pas absurde de parler de « philosophie du sommeil » ? – Il n’en demeure pas moins qu’on passe environ le tiers de sa vie plongé dans le sommeil et que de tous les avis l’état de sommeil et celui de veille agissent l’un sur l’autre. Dans quel sens ? – Pour cela, on aurait besoin de s’entendre davantage sur l’état de sommeil et de considérer l’état de veille dans son rapport à l’état de sommeil.

La question la plus troublante porterait encore sur les frontières entre l’état de sommeil et l’état de veille. Sommes-nous en droit de considérer qu’elles n’ont pas toujours été aussi nettes et claires qu’elles nous le paraissent aujourd’hui ou qu’on ne tend à nous les présenter ? – Il n’est aucune preuve pour que la transition d’un état à l’autre soit ressentie, perçue ou vécue pareillement par les Occidentaux que par les Aborigènes en Australie ou au Brésil. Des indices semblent plutôt indiquer que ces frontières et ces transitions n’ont cessé de fluctuer au cours des âges et selon les civilisations. On peut présumer sans grands risques que pendant longtemps les deux états débordaient l’un sur l’autre, au point qu’on ne distinguait pas toujours entre eux. Sans cela on ne comprendrait pas des phénomènes comme les rêves, qui se nourrissent des vécus ( ?) autant qu’ils les instruisent, les croyances aux esprits (des morts), aux dons des devins, à l’importance accordée aux rites dans les civilisations dites primitives. De même, on s’interdirait la compréhension de nombre de phénomènes psychiques, pour certains pathologiques, qui se rencontrent aujourd’hui encore dans les sociétés occidentales et qui attestent d’une interaction permanente entre l’état de sommeil et l’état de veille.

Dans la philosophie – de l’éveil – l’état de veille est premier, celui de sommeil second. Celui-ci est d’ailleurs présenté comme un état second au sens clinique et on en parle en « termes défectueux » ou en « termes palliatifs » : ce serait par défection qu’on dort, parce qu’on ne peut s’en empêcher, pour se rétablir également, être mieux « en éveil » et assumer les tâches que réclame de nous l’état de veille. Pourtant l’état de sommeil est plus plaisant ( ?) que celui de veille. Dans le sommeil, on s’absente, de tout et de rien, de ses malheurs et de ses joies, de ses ennuis et de ses desseins, de ses hantises et de ses excitations, des échéances et des délais… de son ennui – du moins autant qu’on « trouve son sommeil ». On se décharge de ses responsabilités, de ses engagements et des lourdeurs de sa présence au monde. On se démet sans se rendre : Blanchot souligne qu’on s’absente du monde sans le quitter, « négation du monde (qui) nous conserve au monde et affirme le monde » (M. Blanchot, « L’Espace littéraire », p. 362). Le sommeil rature tant la vie que celle-ci tourne au rêve ou au cauchemar (que donne donc au rêve l’allure échevelé d’un cauchemar ?) et il se présente comme la simulation, sans cesse répétée, d'une mort recherchée et consentie : ce serait la meilleure publicité pour la mort. Si l'état de sommeil est de détente, de distraction, de liberté – à moins qu’il ne soit secoué par les soubresauts (d’éveil) qui marquent un sommeil perturbé, celui de veille est de travail, de concentration et d’aliénation. (De loisir et de création aussi ? – Je ne sais s’ils réclament davantage d’éveil que de rêve ?) Rien de plus réparateur qu'une bonne nuit. Sans cauchemars ; sans stridents réveils. Nous ne serions vraiment tranquilles que lorsqu’on dort.

Quoique l’assimilation, somme toute illusionniste, de l'état d'éveil à un rêve éveillé soit de ces sottes trouvailles philosophiques qui ne changent rien à l’état des choses, elle présente le mérite d'accentuer la trame fantasmagorique de toute vie et de toute pensée, y compris la plus dessillée, en l’occurrence celle qui s'inscrit sous le registre de la science. Elle accentue l’irréductibilité des charges oniriques qui se rencontrent dans les récits qui trament toute présence au monde, même la plus littérale et réaliste. Elle limite les prétentions de la critique qui traîne, quelles que soient ses ascèses, des vestiges quasi somnambulistes. Elle pose l’interaction entre les deux versants du vécu humain : d’un côté, le sommeil et le rêve ; de l’autre, la veille et l'éveil, le rêve ruminant l’éveil, l’éveil interprétant – seulement ? – le rêve. Elle donne à la vie ces doux et désuets charmes oniriques que l’on connaît même dans l’état de veille lorsqu’on se laisse aller à la rêverie. Une philosophie du sommeil rééquilibrerait l’ordre selon lequel l’on considère la bipolarité sommeil-veille. Le sommeil serait premier, la veille seconde ; le rêve primitif/primal/instinctif, l’éveil acquis/instruit/construit. Le rêve dans le sommeil serait du reste paradigmatique, ne serait-ce que par l’ambiance qui le caractérise et l’intime conviction qui nous anime concernant… sa réalité. Dans la vie éveillée aussi, on ne cesse de se réveiller d’un beau ou d’un mauvais rêve ; de se dégager d’un personnage qui nous astreint à son régime moral et au destin autour duquel il structure notre présence au monde – ou au contraire de se rendre encore plus au personnage et de s’enliser encore plus dans son destin ; de reconsidérer et d’interpréter sa vie – souvent en rencontrant autant d’écueils que dans la considération et l’interprétation du rêve.

Dans un certain sens, nous vivrions dans un rêve – dans quel sens ? D’une certaine manière, un malin génie nous induirait à croire que le rêve est réalité – de quelle manière ? Dans une certaine mesure, l’erreur proviendrait de notre entêtement à prendre notre rêve – des bribes de rêve – pour de la réalité, plongés que nous sommes en permanence dans une fantasmagorie de laquelle nous ne sortirions que pour passer à un autre monde. Souvent l’homme est interné dans une école, un collège, une université, une église, une communauté, un parti, prisonnier d’un ou de plusieurs personnages, sous la surveillance de « maîtres » ou de « prophètes » qu’on vénère d’autant plus qu’on dépend d’eux pour le dosage et le réglage des plus rances ou généreux de nos « rêves », des plus intimes et impérieux de nos désirs. Nous serions sans cesse en train de nous (r)éveiller des limbes d’un rêve qui donne sur un autre rêve, jusqu’au réveil radical qui nous arrache à notre destin pour nous plonger dans le néant de l’absence. On se réveillerait progressivement de nos craintes, de nos crispations, de nos inhibitions – jamais assez pour mourir assez lucidement. Ce qui vaudrait pour l’individu ne le serait pas moins pour les tribus, les communautés, les masses… L’histoire – ses versions dominantes – se présenterait alors comme une chronique des cauchemars provoqués par des accès oniriques collectifs – religieux et/ou idéologiques – et sa syntaxe, si tant est qu’on puisse parler de syntaxe de l’histoire, serait essentiellement onirique, procédant, elle aussi, du rêve et de l’éveil. On ne cesse de se réveiller du rêve dans lequel l’humanité est plongée et ne sort pas d’un rêve – en l’occurrence par une guerre internationale/civile/révolutionnaire – sans entrer dans un autre.

Nul ne pourrait récuser la thèse selon laquelle cette vie ne serait qu'un rêve dont la mort serait le réveil – ni l’infini cartésien ni l’infini astrophysique. Pourtant cette thèse remettrait en question le principe de réalité que recouvrent nos distinctions, nos langages et nos thèses les plus communes. Elle n’autoriserait qu’une certaine indolence dans l'agir – le non-agir – pour s’inscrire dans le… Tao, dans l’être, dans le Dieu – quels qu’ils soient. L’hindouisme prend prétexte du sommeil pour récuser la réalité et expérimenter le non-être sinon la mort. Pour Ramana Maharshi on n’atteint au Soi, expérience de l’élémentaire où le « je » ne serait qu’une illusion passagère, que dans le sommeil : « Dans le sommeil profond, le Soi demeure sans qu’il y ait perception du corps ou du monde. Là, règne le bonheur » (« L’enseignement de Ramana Maharshi », Albin Michel, 2005, p. 119). On en serait plus résigné et rasséréné.

L’homme est une créature somnambulique. Il croit être éveillé alors qu’il est endormi ou engourdi. Il court à sa perte sans réaliser le danger qui couve sa mort. Il est inconscient des regards scrutateurs qui l'observent, le pénètrent et le démasquent. Le somnambulisme est sa planque, sa retraite et sa cécité. Sans lui, il succomberait au vertige qui bée à l'intérieur de soi et au seuil duquel il vacille, du moins les hommes des hauteurs, pris de vertiges métaphysiques. Le meilleur c’est que les plus somnambuliques se recrutent précisément parmi ceux qui se prétendent plus éveillés que le commun des mortels – les théologiens et les philosophes par exemple.

On ne se réveille jamais totalement, on a plutôt tendance à consolider son somnambulisme. De dogmes ; de critiques ; d’envolées poétiques. On ne sort de son lit – de sa caverne – qu’en somnambule prenant son somnambulisme pour un éveil d’un degré supérieur alors que souvent, on n'arrête pas de convertir son somnambulisme vital en somnambulisme volontaire.

L'homme est somnambule parce que la vie n'est en définitive qu'un rêve ou un cauchemar – de Dieu ou du Diable.

L'histoire événementielle, reconstituant l'enchaînement des événements, est de plus en plus longue et chargée ; l'histoire mémorielle, se tissant de souvenirs, de plus en plus courte et aléatoire. On ne se souvient pour l'éternité qu'autant qu'on tresse les souvenirs en rite et coule celui-ci dans un culte religieux qui donne une tournure sainte à l'histoire – parce qu'il n'est d'éternel que Dieu et que rien ne serait éternel qui ne serait inscrit en lui ou dicté par lui. Sinon on sait la mémoire condamnée à l'amnésie et les souvenirs à l'oubli. C'est pour cela qu'on comble les commémorations de prêches pathétiques et les nacre de solennité. Or le pathos alimente le pathos et émet en définitive des bulles vides, voire caricaturales. La solennité, elle, se révèle comme le vernis que l'on passe sur l'éphémère pour lui donner la contenance de l'éternité. Elle mobilise, rassemble et intime au recueillement. Elle dissuade l'écart et la critique. Elle enrégimente l'humain au service d'une illusoire éternité qui n'abuse personne.

Ce n’est pas parce que c’est l’homme qui donne ses considérations sur le cosmos et sur Dieu qu'il est au centre de la création ou qu'il doive l’être. Ce n’est pas davantage parce qu’il les écrit ou les rêve, ce n’est pas parce qu’il s’exalte, que ce soit comme représentation de Dieu, son avatar ou son serviteur qu'il récuse l'épicurisme. L’histoire promet ou menace de se départir de l’humanisme qui la trame pour recouvrer une dimension acosmique, davantage sensible aux perspectives cosmiques qu’aux misères humaines. Dieu est insensible aux plaintes des victimes, à leurs prières et à leurs douleurs, et ce n’est pas l’homme qui se substituera à lui pour soulager la détresse et exaucer les souhaits, même lorsqu'il se pose en son prophète ou en son témoin. Cette nouvelle-ancienne conception de l’histoire présente peut-être le mérite de dédramatiser les passions des hommes qui ne cessent d’enterrer leurs dernières victimes dans les charniers qu'ils creusent pour les prochaines.

L’humanisme réclame des corrections, ne serait-ce que pour calmer une condition humaine où l’impudence et la vanité l’emportent sur la réserve et l’humilité. Le souvenir n'est plus éternel, la mémoire n'est plus illimitée, l'histoire ne promet plus rien. La perpétuation est désormais de pierre, douée dans le meilleur des cas d'une âme digitale. On n'a pas le choix, on doit s'en remettre à un Grand Notaire, quel qu'il soit, pour décalquer sur sa mémoire les souvenirs des victimes…

La sagesse stoïcienne consiste à se résoudre à ce monde sans le doubler d'un autre. S'accommoder de la teinte du jour ; soutenir son épreuve ; sombrer dans son abîme. S'arranger avec le personnage qu'on incarne, dans sa propre désillusion et dans la fantasmagorie des autres. S’accommoder de son bonheur et de son malheur ; de son épanouissement et de son délabrement ; de son impuissance et de son incurie ; de ses limites, de ses rites et de ses manies. Se barder de silence pour mieux soutenir le merveilleux et désastreux miracle de la présence. Ce serait une sagesse de ratification plutôt que de prévention : on ne peut dire qu’a posteriori ce genre de maxime : « Je veux toujours, avant tout, ce qui arrive » (Epictète, Entretiens IV, VII, p. 20).

Le stoïcisme est censé couronner une méditation sur le bonheur conduite sous le signe du désillusionnement. Il consacre l'impuissance humaine face au destin et promet l'accès à une béatitude où la vertu converge avec la raison. Il recouvre la morale païenne par excellence, préchrétienne et pré-kantienne, sans considération pour des commandements ou des incitations qui intimeraient des devoirs. Le sage accède à la condition divine, passant indistinctement du passé à l'avenir, conversant librement avec tous ses prédécesseurs par le biais de leurs œuvres. Il transcende les limites et les bornes de la vie par l'étude. Le stoïcisme serait un art de vivre sous le signe d'une mort maîtrisée par l'intellect et désarmée par la perspective du suicide – à moins que ce ne soit que vaine contenance d'une sagesse simulée pour tromper la versatilité du destin et endurer son mortel dénouement.

Le stoïcisme est une doctrine du bon sens. Elle ne dit rien qu’un homme normalement constitué, en pleine maîtrise de toutes ses facultés, ne prenant pas des vessies pour des lanternes, ne se laissant ni embrigader par des meneurs politiques ni abuser par des meneurs philosophiques, les pieds enracinés au sol et la tête posée sur les épaules, ne dirait. Elle se moque de l’exubérance, en tout, et lui rétorque la banalité, en tout. Elle recouvre un dépassement de l’humanité en soi et hors de soi. Elle n’est pas tant du côté de l’humain que du sous-humain ou du sur-humain. Plus de pitié, plus d’amour, plus de haine. Pas plus de passions positives que négatives. La sérénité réclame de se mettre en marge de l’humanité. Qui n’est stoïcien, curieux de ce monde, à l’écoute de ses dieux, vivant dans l’expectative de la mort, n’a qu’à s’établir dans une illusion ou prendre le voile.

Les stoïciens sont tant hantés par la mort qu'ils ne cessent de l’invoquer pour inciter au… calme. La mort guettant au tournant du jour ou au coin de la rue, on ne saurait présumer de la gravité ou de l'importance de quoi que ce soit. On ne se résigne à rien sans se résoudre à l'irrécusable trame naturelle de toute vie et de tout drame. Dans ses meilleurs raisonnements, le stoïcisme se borne à réintroduire la nature dans la dramaturgie humaine par des voies détournées. Il s'impose comme un mode pratique de l'héraclitisme, appliqué à soi autant qu'aux autres, qui recommanderait : du moment que l'on est condamné à passer autant se résoudre à couler, voire à se disperser dans la grande métamorphose universelle.

On n’a cessé de souligner le paradoxe inhérent au stoïcisme : son incitation à endurer le mal et à mépriser la richesse recouvre une reconnaissance implicite de notre crainte de l’un et de notre tentation pour l’autre. Ce paradoxe trouverait sa résolution dans la théorie des préférables, comme la santé, et des anti-préférables, comme la maladie. Sénèque parle des « préférables neutres » qui inclinent vers la richesse plutôt que la pauvreté, le plaisir plutôt que la douleur, la vie plutôt que la mort. Il pousse son stoïcisme jusqu’à célébrer l'envers des calamités comme la mort, la disgrâce, l'exil. L'aliénation la plus extrême porte en soi la libération, l'exil le plus extrême le bonheur d'être partout chez soi : « Le sage est en tous lieux dans sa patrie » (Sénèque, Consolation à Helvétia, IX, 7). Son stoïcisme se réduit à une cuirasse derrière laquelle l'humanité continuerait de bouillonner. La critique la plus pertinente serait encore celle de Montesquieu qui se moque dans ses Lettres persanes de la propension des Européens à se mettre à la lecture de Sénèque chaque fois qu'ils sont en butte au malheur : « I n'y a rien de si affligeant que les consolations tirées de la nécessité du mal, de l'inutilité des remèdes, de la fatalité du destin, de l'ordre de la providence, et du malheur de la condition humaine. C'est se moquer de vouloir adoucir un mal par la considération qu'il est né misérable » (Montesquieu, Lettres persanes, Lettre XXXII). En définitive, le stoïcisme serait une sagesse pour nantis qui auraient tout à perdre et rien à gagner, d'autant plus menacés par la mort qu'ils ont été comblés par le sort de leur vivant et d'autant plus vulnérables que leurs biens et leurs titres ne les préservent pas des revers du hasard. Ils sont tant comblés qu'ils sont plongés dans une crainte permanente, désarmés autant qu'accablés par l'arbitraire et l'aveuglement du destin, ne s'accommodant de sa versatilité qu'en s'inclinant – stoïquement – devant ses décrets. Ce serait aussi barbant que de vaines consolations. Le stoïcisme n'aurait pour lui que les vertus consolatrices et réparatrices du temps.

L’antienne stoïcienne guette la philosophie. Elle donnerait son dernier mot en matière de sens de la vie. Elle préconise de vivre l'instant présent, sans considération ni pour l'instant passé – la mémoire – ni pour l'instant futur – l'espérance –, dans le souci, pour reprendre Rousseau, de se mettre sans cesse « dans l'état d'un homme qui commence à vivre » : « Nous mourons et nous naissons chaque instant de notre vie » (J. -J. Rousseau, L’Emile et Sophie ou les Solitaires, La Pléiade, vol. IV, p. 905). Le bonheur réside dans le repli sur soi, c'est-à-dire sur l'instant, dans la solitude de l'être auto-suffisant, « resserrement de l'existence », sans plus de visée expansionniste, ni dans le temps ni dans l'espace, source de tout mal. Le stoïcisme s’impose comme une panacée philosophique universelle aux tourments de l'existence et aux rigueurs du destin. Il bascule volontiers dans un sermon moral qui, parce qu’il ne convaincrait pas les passions, sonnerait creux.