Emid Dictionary

On est tenté d'assimiler le Tao à Dieu tel que se le représente – ou ne se le représente pas – la tradition monothéiste. Cette assimilation, quoique légitime, réclamerait néanmoins des aménagements qui « camoufleraient » immanquablement le Tao. Contrairement au Dieu biblique, le Tao n'intervient ni ne parle. Il est là sans être là, il est derrière tout cela sans être derrière, il agit sans agir. Il est en puissance derrière la lumière et les ténèbres, la vie et la mort, la présence et l'absence, le manège des formes, des couleurs, des odeurs, des saveurs : « En lui », déclare Lie-tseu, « il n'y a ni savoir ni pouvoir, et cependant, il est omniscience et omnipotence » (Lie-tseu, Le Vrai Classique du vide parfait, I, IV, Philosophes taoïstes, La Pléiade, Gallimard, 1980, p. 367). Pour Etiemble le Tao est « une efficace immanente » ne créant ni n’intervenant en démiurge.

La « divinité » du Tao – si tant est que l'on puisse parler de divinité dans ce cas – ne réside pas tant dans l’ordre que dans le désordre, dans la constance que dans l’inconstance, dans la pérennité que dans l’éphémère, dans l’éternité que dans le transitoire. Si c'est un Dieu, ce serait le contre-Dieu du Dieu que l'on rencontre, malgré sa pluralité théologique, dans le monothéisme. On ne lui prête ni attributs positifs – éternité, constance, justice, etc. – ni attributs négatifs – non-mortel, non-fini, non éphémère, etc. – mais les traits tels que nous les expérimentons souvent autour de nous quand nous ne nous voilons pas la face de dogmes. Un poème de Hiu Yeou donne le portrait taoïste du Dieu en lequel le Tao pourrait encore se reconnaître :

« O mon maître ! O mon maître !

Tu détruis tous les êtres du monde,

Et pourtant tu ne fais pas œuvre de justice.

Tes bienfaits s'étendent aux milliers de générations,

Et pourtant tu ne fais pas œuvre de bienveillance.

Tu es plus âgé que la plus haute Antiquité,

Et pourtant tu n'es pas vieux.

Tu recouvres le ciel et tu portes la terre,

Tu tailles et sculptes toutes les formes

Et pourtant tu ne fais pas œuvre d'habileté.

Telle est la voie de mon maître » (Tchouang-tseu, L'œuvre complète, VI, Philosophes taoïstes, p. 136).

Ce n'est peut-être pas le Dieu biblique, ce n'en serait pas moins le Dieu tel qu'une certaine conscience moderne, incapable de renoncer à lui, l'expérimente. Le Tao n’est-il pas aussi indéterminé et inconnu que Dieu ? Ne devine-t-on pas l’un et l’autre derrière toute chose ? Maintenant que l’on sait que Dieu n’a créé ni le ciel ni la terre, au sens littéral créationniste du terme, ne trouve-t-on pas dans le Tao un Dieu dépouillé des traits théurgiques que lui ont prêtés les hommes, de même que des traits anthropomorphiques provenant d’un anthropocentrisme exacerbé ? Ne devine-t-on pas dans le Tao une divinité plus séduisante, parce que moins personnelle, plus convaincante, parce que moins humaine ? Cette comparaison est d'autant plus risquée qu'elle heurterait les sages taoïstes, qui se dérobent à toute transcendance et ne s'entendent à aucune personnalisation du Tao, autant que les mystiques monothéistes, qui s'investissent à convertir la transcendance en immanence et pousser la personnalisation à l'union, l'incarnation… l'extase.  

Le Tao ne manque pas de se présenter comme un Dieu pour sages dessillés, acquis à la nébuleuse émanation de tout, ne se leurrant sur rien. C'est d'une certaine manière la nature naturante de Spinoza ; peut-être aussi l'Elan vital de Bergson ou la Volonté de Schopenhauer qui fut parmi les premiers à deviner les ressources de la sagesse asiatique.

La technique brouille les lignes de la vie plutôt qu'elle ne les précise. Elle déracine l’homme, l’arrache à son terreau et perturbe toute création, du moins menace-t-elle de tarir sa veine poétique et de schématiser sa pensée. Elle ruine les codes les plus convenus, elle bouscule les genres, elle annonce une ère où le remaniement serait permanent. Elle bouleverse le mode d’habitation de l'homme dans le monde et perturbe sa résidence sur terre : elle l’incarcère dans les tours de grandes villes et même lorsqu'il continue de vivre dans les campagnes, elle l’entoure d'instruments et d'outils qui l’empêchent de baigner dans son environnement naturel. Le poids de la technique est tel que l’on doit s’interroger sur le modèle politique qu’elle autorisera dans l'avenir. Je ne suis pas sûr qu'une fois poussée dans ses retranchements, autorisant des modes de gestion et de contrôle bureaucratiques comme on n'en a encore jamais connu, elle s’accommoderait du régime démocratique tel que nous le connaissons dans les sociétés occidentales.

C'est encore Heidegger qui reste le prophète le plus éloquent des dangers de la technique. Celle-ci se départ progressivement de sa passivité productrice pour engager le destin des hommes. Elle n'est plus un instrument à leur service ; elle déploie le mode de dévoilement de la science, perturbant le libre cours de la nature, la sommant de livrer son énergie. L'arraisonnement de la nature – sa mise à (au régime de) la raison – conduit à « la dévastation de la terre ». Il réclame de l'homme de la considérer comme fonds, en l'occurrence comme fonds d'énergie, pour mieux la maîtriser et l'exploiter. Le danger réside en particulier dans l'extension de l'arraisonnement à l'homme : « L'homme suit son chemin à l'extrême bord du précipice, il va vers le point où lui-même ne doit plus être pris que comme fonds » (M. Heidegger, « La Question de la Technique », dans Essais et Conférences, Gallimard, 1958, p. 36). L'homme s'en trouve réduit à n'être plus qu'« une bête de labeur » pour qui le travail, représentant une valeur en soi, recouvrerait le nihilisme, exercice en soi volonté, sans mission et sans vocation, volonté de survie dénuée de sens, s'illustrant dans la machination déliée et irrésistible de la science pour et dans laquelle l'homme n'est qu'un rouage alors qu'il croit être à ses commandes. Le danger réside par ailleurs dans l'occultation inhérente au mode de dévoilement de l'arraisonnement qui s'impose comme connaissance par excellence, écartant ou marginalisant tout autre mode de dévoilement, à l'instar du dévoilement poétique-producteur (de la techné grecque). Toute la violence de la modernité serait d'abord et avant tout celle de la technique qui perturbe le cours naturel des choses au prix de catastrophes – taxées pour certaines de naturelles alors qu'elles sont souvent le résultat indirect des prouesses qu'autorise la technique – et de perturbations biogénétiques dont nul ne saurait prédire l'avenir.

La science ne cesse de nous harceler, nous sommant en permanence de fournir des preuves. Or on ne peut donner des preuves pour tout en toutes circonstances ; il est des moments pour donner des preuves, d’autres pour se remettre à penser. La dépendance des hommes aux techniques les range sous le régime d’une représentation du monde, recouvrant la logique et le calcul, qui n’autorise plus qu’un discours creux sur la vérité et la liberté, voire des théologies du bricolage embaumantes sur Dieu.

On ne peut pas plus se passer de la technologie – qui poursuit inexorablement son développement sans considération pour ses effets pervers – que la combattre. On doit néanmoins savoir que le jour où l’homme ne contrôlera plus la technique, il sera manipulé par elle et ne se contrôlera plus.

L’accélération des progrès technologiques est irrémédiable et l'on ne sait ce qu'elle ménage à l'humanité. On ne sait plus quels repères se donner, quels dieux invoquer, quels codes respecter, quelles vocations caresser. Tout progresse si vite – on ne sait vers où – que l’homme est devenu, dans le meilleur des cas, une machine à apprendre pour rester en phase avec les changements qui le débordent de toutes parts. Malgré sa vigilance – quand il en montre –, la technologie est en train de remanier ses sens et de ruiner les coordonnées de son existence, que ce soit le ciel et la terre, le passé et l’avenir. On n’exclut plus l’émergence d’une créature trans-humaine dont la mémoire serait partiellement digitalisée et dont le comportement – le fonctionnement ? – serait commandé par des algorithmes insinués-inséminés dans son cerveau, dans son cœur et dans ses viscères. On en est à greffer des puces électroniques ou nano-technologiques chez les travailleurs pour leur permettre d'ouvrir des portes, actionner leurs ordinateurs, commander leurs repas. Certaines seraient mêmes munies de GPS permettant aux contremaîtres de s’assurer de leur présence sur les sites de travail et de suivre leurs gestes et mouvements. Bientôt, on pourra contrôler leurs pensées et leur donner des instructions mentales, voire programmer leur longévité.

Plus on accomplit des progrès dans la recherche et plus l’écart entre la science et la pensée se creuse. Plus la science progresse et moins le savant est sage, son rôle se réduisant à celui d'un technicien plus ou moins habile dans une équipe de techniciens. Un médecin ne prononce pas de diagnostic sans avoir sous les yeux les résultats d'une batterie d'examens et de contrôles. De même pour l'art où l'on n'attend pas tant de l'artiste du talent que de l'habileté technique. La poésie résonne de moins en moins dans les arts, raturée par de vulgaires coups de pinceau et brouillée par de micro-senseurs et de micro- caméras. Cette technisation de plus en plus poussée des savoir-faire ne laisse plus de place au génie, que nul du reste ne s'empresse de reconnaître sinon pour sanctionner une carrière passée à s’entêter à en montrer. La technique étend son régime à toutes les disciplines et dans l'avenir, on ne pensera plus autant qu'on calculera, ne gouvernera plus autant qu'on dominera et ne traitera plus les patients autant qu'on les soumettra à toutes sortes de manipulations génétiques. Dans l'extension du régime de la technique, l'homme ne sera plus qu'un révélateur dans un vaste et interminable chantier d’expériences.

D’ores et déjà, la digitalisation est en train de bouleverser les modes de relation, de communication, de bureaucratisation et resserre les mailles de la mondialisation tant au niveau de l’échange que du contrôle et de la surveillance et menace ou promet de bouleverser l’humanité en l’homme. Les manipulations transgéniques brisent l’aura transcendantale qui entourait la morale et réduit celle-ci, dans le meilleur des cas, à une éthique de la recherche si tant est que celle-ci s’accommoderait d’une éthique qui autoriserait ce que l'on s'est interdit jusque-là, comme l'euthanasie, et interdirait ce que l'on s'est autorisé jusque-là, en l'occurrence toutes sortes de restrictions ou de licences écologiques – au sens large du terme écologie couvrant l’homme et sa reproduction autant que la nature et l’exploitation de ses ressources. La technique résilie bel et bien les modes traditionnels de traiter des questions éthiques et politiques.

L’homme n'a jamais été aussi démuni devant l'inconnu que bardé de son attirail technologique qui le déporte hors de tout lieu, voire hors de soi, sans lui assurer de gîte nul part. La virtualisation lui cache le ciel et lui tire la terre de sous les pieds. Le réaménagement constant du décor vital par la technique lui donne le tournis, naissant sous certains augures, titubant au bord de l’abîme que recouvre l’infini intersidéral et mourant sous de nouveaux augures. On vit peut-être plus longtemps, on ne vit pas mieux ; on vit désormais plus vite et davantage au hasard. De plus en plus, l’homme sent qu’il n'a plus de rôle dans la création ; plus de dieu auquel adresser ses prières ; plus d'hymne à entonner. Il n'aurait que ses démons à exorciser, en lui et hors de lui. Il vit de plus en plus dans l’incertitude. Sur le sort de la planète. L’intrigue de l’humanité. Les régimes politiques. Les conditions de vie et de mort. Le marché de l’emploi. Le cours de l’histoire. L’avenir de sa postérité. On ne peut rien prévoir ; on n’arrête pas de prévoir ; on ne sait à quelles prédictions s’en remettre. Les recherches sur l’homme sont contradictoires. Celles des sciences naturelles, biochimiques et astrophysiques surtout, poussent leurs prospections dans tous les sens. Sans plus de limites, de contraintes, de… tabous. On ne sait à quoi s'attendre parce que l'homme ne peut s'en remettre ni à sa raison ni à sa déraison. Ses découvertes débordent ses sens, ses argumentations et ses logiques. Il ne peut pas plus prévoir l'avenir de l'univers, qui évolue, que son propre avenir. Il prend son parti de s’interner dans une dogmatique ou l’autre pour ne point succomber au désarroi que provoque cette lancinante incertitude, à moins que réalisant sa vanité il ne montre le courage de soutenir l'Inouïe ( ?) qui serait désormais le véritable dessein de toute révélation. 

L’architecture méditerranéenne serait liée par un devoir de communication. Entre les paliers, les portes, les cœurs. Pendant longtemps, elle n’a pas eu d’ardoises et ses terrasses étaient comme des rues suspendues. On était plus volontiers sur sa terrasse que sur le pas de sa porte et l’on passait d’une maison à l’autre par les terrasses. C’était là que l’on se retrouvait pour discuter, étendre son linge, lire les étoiles. La culture des terrasses persiste, ici et là, contre la culture des rues, des places et des salles closes. C’est que la ville ne perd pas le sens de la terrasse sans perdre celui du voisinage. Elle bascule alors dans le rococo occidental ou le bazar oriental pour ne point parler du Bauhous cadencé. Mais on ne s’entendrait plus autant sur l’architecture méditerranéenne qui se laisserait violenter par des tours qui ne versent pas même un tribut à la mer. Souvent les constructions seraient autant de tours de guet narguant le ciel. Elles ne se permettent des terrasses que pour les aménager en observatoires.

On ne bâtit pas des tours sur les rives de la Méditerranée sans s’attendre à les voir crouler un jour et perdre leur morgue babélienne. La Méditerranée aurait son seuil de tolérance technique.

On a la sensation, de plus en plus impérieuse et irrésistible, que la membrane de l’univers est textuelle. On se tourne vers des textes pour se prononcer sur le sens et le non-sens, de même que pour orienter et documenter la recherche dans les sciences naturelles autant que les sciences humaines et sociales. Or la membrane textuelle ne cesse de changer et de muer, de proliférer aussi, au point qu’on ne sait plus comment la percer ou s’en couvrir. On ne sait pas davantage comment la traiter, si on doit l’étudier sans considération pour ses auteurs et en dégager les structures, les intentionnalités et les visées de sens ou au contraire s’insérer dans les lignes sémantiques et sémiotiques qui la courent, les activer de notre propre interprétation, les remanier et les poursuivre dans un sens ou un autre. On ne peut – encore ? – contourner le texte. C’est, dans tous les cas, comme lecteur que l’homme tente de résoudre l’Enigme à la résolution de laquelle il s’attelle et voue sa vie.

C'est cette immersion dans les textes et dans leur compréhension qui légitime l'universalité de l'herméneutique comme discipline propédeutique sinon comme philosophie première. Elle s 'impose sur les ruines de la conscience de soi, ébranlée par les mirages de l'idéologie et les travestis de l'inconscient. Elle postule que toute interprétation est finie et limitée, somme toute relative, plus dubitative qu'assertive. Dans l'expérience herméneutique, le sens se (re)-présente à moi, se donne en (re)présentation.

Le sens textuel captive autant que le sens sensuel. Tous deux exercent leurs charmes. Dans un cas comme dans l'autre, on est entraîné dans une représentation, comme le joueur l'est dans son jeu, sans prendre ce recul qui briserait le charme. Ce n'est que dans un deuxième temps que l'on prend distance et exerce sa critique.

 Le retour des religions sur la scène publique et politique est préparé par la ruine des doctrines du salut, comme le communisme pour ce qui concerne les masses et le libéralisme en ce qui concerne l’individu, le ravalement intellectuel des traditions religieuses et le ressaisissement des classes sacerdotales. C’est le cas dans l’hindouisme, le judaïsme et l’islam ; il en serait de même dans les autres religions, y compris le christianisme. On ne philosophe pas, on prêche ou, pour reprendre un mot courant au Moyen Age, on dialectise. On ne critique pas – cela trahirait du mauvais goût ; on légitime – cela dénoterait du génie religieux. La renaissance théologique postmoderne est d’abord et avant tout apologétique. Elle passe son temps à contourner ou aplanir les incohérences et les aberrations, sans cesse nouvelles, que le bon sens relève dans les religions. L’intégrisme les rature ou s’en accommode, voire les exalte comme autant de traits religieux ; la théologie les traite du mieux qu’elle peut.

Un retard structurel persiste entre la théologie et la science. Plutôt que de se résorber, il ne cesse de se creuser. Désormais, il ne serait de théologie que de ce retard et cette théologie se révèle obscurantiste par-ci, éclairée par-là. Elle comble les carences, les absences et les impuissances de Dieu en animant son silence : ce n'est plus Dieu qui dispose de l'homme mais le contraire. Elle continue à désespérer de ce monde et à le doubler de toutes sortes de mondes à venir sinon d'autres mondes. Elle promet le sens dans un ailleurs qui fait ressortir encore plus le non-sens de l'ici-bas. Plus généralement, la théologie ne cesse de se dégager des anthropomorphismes dont elle s’encombre pour pister Dieu. Elle ne peut les liquider sans se ruiner.

La renaissance théologique postmoderne est volontiers populiste. Toutes les voies mènent à Dieu ; tous les prêches sont permis ; toutes les exaltations ; toutes les assimilations ; toutes les contradictions ; toutes les variations sur le divin. Elle est d’autant plus démagogique que Dieu couvre de son silence – de ses écritures et de leurs commentaires – tous les énoncés et les dogmes. Elle ne déploie ses prêches que pour préserver l'illusion et perpétuer les croyances, que celles-ci recouvrent des chimères ou des promesses. Il n'est pas une philosophie ou une science avec lesquelles elle ne fraie pour perpétuer des principes ou des instructions de foi ébranlés. Elle participe à la fois de la poétique du désarroi dans la quête de sens et de l’herméneutique des paroles d'un Dieu qui ne se décide pas à donner signe de vie. Son dernier syllogisme serait : sans Dieu, il n'est pas de sens ; l'homme ne peut mener une vie dénuée de sens ; donc Dieu reste… Dieu.  Dans le meilleur des cas, les versions postmodernes des religions historiques ne sont que de nobles délires pathologiques de l’homme ne s’accommodant pas du vertige que lui inspire le merveilleux non-sens qu’il décèle dans le miracle de sa présence, de la démence couvant dans sa conscience et de son interrogation désemparée. Seuls des irréductibles rétorqueraient : pourtant, Dieu n'existe pas, et il n'est pas dit qu'on ne puisse mener une vie dénuée de sens ni que le sens ne puisse se passer de Dieu.

La théologie postmoderne, volontiers chrétienne, se voue à ressusciter un « dieu mort ». Elle reste mythologique, pour le meilleur et pour le pire. Autrement, ce ne seraient que dérisoires pensées religieuses qui pèchent par sophistication, compliquant un phénomène qui recouvre l’un des besoins les plus vitaux, immédiats et grégaires de l’homme – celui de croire.

Le double langage de ce que Léo Strauss nommait « les Lumières médiévales » s’impose à nouveau pour insinuer le tragique dé-sens, derrière l’alternative entre le sens et le non-sens…

On a arraché le travail au registre qui est le sien pour mieux embrigader les masses. C’est un mode de servage requis pour vivre ou survivre – une malédiction biblique. Ce n’est pas tant le travail en soi qui aliène, c’est sa mécanisation et son dépouillement de toute autre vocation que celle de « gagner sa vie ». Le travail dénué de toute romance est souci du présent ; le travail épanoui plutôt souci de l’avenir. Le cultivateur et l’artisan traditionnels travaillent en prévision de l’avenir ; l’un est attelé à sa charrue et l’autre à sa toile ou à sa pierre, ils n’en escomptent pas moins un produit dans l’avenir. Sans parler de l’artiste qui travaille pour créer. Il n’est donné à personne, et aux politiciens moins qu’aux prélats, de célébrer les vertus du travail. Camus se tourmentait de ne point trouver sens au travail, « d’échapper à la plus sordide et à la plus misérable des conditions : celle de l’homme qui travaille[1]. » Ce n’est pas tant la paresse que le servage qui est une calamité. Le travail doit relever d’un choix et autant qu’il se peut d’un droit. Le chômage n’est pas une disgrâce, ne devrait plus l’être. On devrait prendre des mesures pour ramener le travail à son registre, moralement et socialement, et ne plus permettre à des cohortes de chercheurs-pédagogues, plus charlatanesques et parasitaires que pertinents et laborieux, de célébrer sans distinction les vertus du travail. En étendant pour exemple l’année sabbatique à tous, cela permettrait de laisser les travailleurs reposer tous les sept ans, de reconsidérer leur carrière et de mieux l’aiguiller, de permettre un roulement… de créer des emplois.

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Le mythe libéral de la liberté cherche à convaincre les travailleurs soumis à toutes sortes de contraintes, dépendant de la bonne volonté de leurs employeurs, qu'ils sont libres alors qu'ils sont à peine moins dépendants de leur lieu de travail que ne l'étaient les esclaves dans l'Antiquité. Ils ne peuvent pas plus se dispenser de travailler que les esclaves ne pouvaient quitter les propriétés de leurs maîtres. Ils se louent, souvent pour la vie, à des patrons qui les exploitent sans complexe, voire avec le sentiment de leur rendre service. Baudelaire se montre si radical qu'il accable « le financier qui n'immole les populations qu'à son intérêt propre » et le compare au « prêtre qui offre au cruel extorqueur d'hosties humaines des victimes qui meurent honorablement, des victimes qui veulent mourir » (C. Baudelaire, Etudes sur Poe, La Pléiade, vol. II, Gallimard, p. 326).

Souvent, le 'nouvel esclave' ou 'l'esclave partiel' que recouvre le travailleur n'aurait d'autre repère que son lieu de travail, d'autre protecteur que son patron et il ne trouverait d'autre salut que dans son aliénation. Il en est réduit à travailler pour subvenir à ses besoins vitaux et à ceux de ses proches. Les servitudes guettent de toutes parts et il s'y prête avec d’autant plus de docilité que certaines présentent des charmes incontestables. La servitude domestique de la vie de ménage où il se trouve lié par les besoins d’autrui qui s’en remet à lui pour les satisfaire. La servitude professionnelle, que l’on soit patron ou ouvrier, ministre ou fonctionnaire, qui l'arrime à des tâches précises et répétitives et imprime sa cavalcade à son emploi temps. La servitude par les prêts des banques pour l’achat d'une maison, d'une résidence secondaire, voire d'une croisière pour les vacances. Les servitudes que réclame son plan de carrière, quand on lui en propose… toutes celles qui le lient au personnage qu'à force de rythmes, de cadences, d'habitudes et de règlements, le travail a achevé de lui tailler.

Pourtant, on a l'impression que sans ces servitudes, on dériverait dans le non-sens qui menace ruine ou ennui sur l’existence.

La turgescence de la pensée et de la parole est l’un des phénomènes les plus occultés par l’intelligence discursive.

Pris dans un débat, on 'sait' ce qu’on va dire avant qu'on ne le dise et souvent sans l'avoir préparé et prémédité. On ne s'entend pas sur la nature de ce 'savoir' ; on ne sait comment l'on 'sait' ce que l’on sait. La parole gicle, livrée à elle-même, instruite par une pensée qui se dévoile à mesure qu'elle est 'parlée', instinctives l'une autant que l'autre, programmées dans et par une intuition.

Cette 'turgescence' serait le moteur ou le mécanisme de l’émanation qui caractérise le déploiement de la parole passant de la puissance à l’expression. Chez Heidegger l'« il y a » pointerait ce phénomène. Il désigne le don de l'être et du parler, la source de l'épanouissement de l'être et du déploiement de la parole. Dans une remarque subsidiaire, Wittgenstein confirme le caractère a posteriori de la pensée qui viendrait après la parole et non avant elle : "We talk, we utter words, and only later get a picture of their life" (L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford : Basil Blackwell, 1963, p. 209).

La pensée et la parole procèdent par expansions-explicitations de phénomènes de fulgurance. Concentrées et turgescentes, elles ne sont peut-être que les radiations des réactions au sein des gisements de vécus et de passions. Dans ce cas, la théologie, l’art, la philosophie, la science ne seraient qu'autant de rationalisations discursives, raisonnables ou irraisonnables, logiques ou illogiques, de ces réactions quasi mystiques.