Emid Dictionary

La reliance selon Edgar Morin  – qu’on le prenne dans le sens d’établir des liens ou dans celui de s’en remettre à l’autre – se propose de combler le vide qui se crée avec la déliquescence des structures communautaires religieuses, ethniques, tribales, villageoises. Elle vient ravauder un tissu social élimé et tenter de lever l’anonymat et la solitude auxquels accule la grande ville. Il eût pu parler de voisinage, il aura cédé à la tentation occidentale de se donner des notions pour mieux passer à la postérité.

William James propose cette définition de la religion : « Nous entendrons dorénavant par religion (définition tout arbitraire, je le répète) les impressions, les sentiments et les actes de l’individu pris isolément, pour autant qu’il se considère comme étant en rapport avec ce qui lui apparaît comme divin » (W. James, L’Expérience religieuse, p. 59). Nonobstant les réserves des monothéistes les plus radicaux, la religion porte sur les représentations de Dieu, des plus concrètes et visibles aux plus abstraites et invisibles, de même que sur les cultes auxquels ces représentations donnent lieu. Il n’est de création religieuse que de l’homme et il n’en est pas qui ne porte sur l'âme, au point que l’on peut assimiler la religion au 'culte' de l’âme sous le signe de Dieu.

La religion place toute chose sous une l'autorité suprême, plus impérieuse que toute autre, d'un Dieu, auquel elle prête l'inspiration et l'instigation de la fantasmagorie (la mythologie, la cosmogonie…) qui instruit le mode d’habitation du cosmos en général et de la terre en particulier. Elle aménage ce monde, que ce soit pour l'exalter ou le dénigrer, pour les hommes, qui cèdent tour à tour à l’exaltation et au dénigrement, en particulier parmi les prêtres, les moines et les saints. Souvent, la fantasmagorie religieuse invoque une révélation qui allie l'intuition à l'illumination pour convaincre de sa pertinence sinon de sa vérité. Dans toute révélation, Dieu investit l'homme, le sommant de donner son nom au sens. Sur un mode poétique, sobre et inspiré ou enthousiaste et déchaîné, selon l'imagination de chacun et dans le contexte d'une trame socio-historique particulière.

Toute révélation recouvre une orientation qui donne à l'homme une posture cosmique. Elle distingue pour lui entre le ciel et la terre, le haut et le bas, le bon et le mauvais, l'avant et l'après. Elle confie son prochain à ses soins ou/et à ses poursuites. Elle ébauche une modalité de la rédemption sinon de la résurrection. Elle substitue le régime de la liberté morale, somme toute instruite par des rites, des commandements, des maximes, à celui de la liberté naturelle. Dans la plupart des religions, la relation à Dieu est médiatisée – même si c'est par défaut – par un homme, que ce soit un être quasi divin, un prophète, un saint ou un maître de sagesse et de religion.

La religion se nourrit de la peur de la mort, qu'elle soit perçue comme annihilation totale ou comme mutation dans la modalité de l'être, que l'on soit dans le scénario monothéiste du paradis et de l'enfer ou dans celui asiatique de la transmigration des âmes. On n'a pas tant peur de finir en poussière que de se perpétuer en âme sur laquelle pèseraient toutes sortes de sanctions et que guetteraient toutes sortes de représailles. La principale preuve de l'existence de Dieu serait encore la preuve morbide : Dieu sauve de la mort à laquelle on ne se résout pas et derrière laquelle il nous attend pour nous réclamer des comptes. La religion est une réaction contre la conscience de la mort et l’absurde à laquelle elle accule : « La religion est une réaction défensive de la nature », déclare Bergson, « contre la représentation, par l’intelligence, de l’inévitabilité de la mort. » Plus généralement, la religion est une ruse de l’instinct pour parer aux perturbations qu’introduit l’intelligence dans la nature : « La religion est donc une réaction défensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de l’intelligence » (H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 127). La religion statique de Bergson est éminemment naturelle, dans le sens où elle est une création même de la nature pour garantir son régime contre les perturbations de l’intelligence : « C’est une réaction défensive de la nature contre ce qu’il pourrait y avoir de déprimant pour l’individu, et de dissolvant pour la société, dans l’exercice de l’intelligence » (H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 217).

La religion se présente comme le suc que sécrète la termitière humaine – l’hommière – pour marquer ses limites et garantir sa cohésion sociale. C'est encore le meilleur de la sécrétion humaine. Elle garantit le leurre du salut. Elle n'est vraie en rien sinon en l'illusion qu'elle cultive en culte du sens. Ce besoin de s'illusionner est plus persistant qu'on ne tend à le penser : il survit même à « la mort de Dieu ». On ne croit pas autant qu'on a besoin de croire. De se sentir articulé, suivi, surveillé, même si c'est par des êtres qu'on invente pour mieux se croire protégé par eux. L'homme trouve son paradoxal repos dans la condition de marionnette religieuse. Sitôt que le suc religieux se dilue et que la religion n'est plus qu’un fatras de rites, de pratiques et de dogmes, la société court le risque de succomber à la déliquescence où l'individu l'emporte sur l'ensemble. La politique prend alors le relais de la religion pour mettre en place un mode de gouvernance bureaucratique qui ne se laisserait pas troubler par les individus ni perturber par les partis.

Les luttes interreligieuses de ces dernières décennies réclament peut-être de reconsidérer le phénomène religieux dans un autre paradigme que celui, essentiellement monothéiste, qui a dominé la recherche sur les religions, leur étude et leur présentation. Ce paradigme présume de la supériorité – théologique, morale, philosophique, rituelle – du monothéisme et de l’attardement des cultes païens revêtus de tares anthropomorphiques sans commune mesure avec celles qui subsisteraient dans les monothéismes et entachés de modes d’idolâtrie pour le moins rebutants. La pluralité des monothéismes ; la persistance du judaïsme dont le christianisme s’est posé en négation et en dépassement, de même que celle du christianisme rétrogradé par l’islam, avec le judaïsme, au rang de religions vestiges protégées ; les guerres de religion, ouvertes ou déguisées, qu’ils se livrent ; les sanglantes dissensions intestines qui ont marqué et continuent de perturber chacun de ces monothéismes ; tout cela ruine, plus sûrement que la survivance plutôt massive, extatique et vitale des « paganismes » asiatiques, les prétentions inconsidérées du monothéisme à « la vérité », quoiqu’il entende par ce terme. De deux choses l’une : soit un Dieu transcendant unique existe (au sens commun d’exister, sans circonlocutions théologiques) et son pire crime envers l’humanité est de s’être révélé à elle sous plus d’une version, soit il n’existe pas et le débat religieux réclame de reconsidérer la notion de Dieu telle qu’en traite le monothéisme.

On n’a cessé de s’interroger sur la pluralité des religions et plus particulièrement des religions dites monothéistes. Les plus tolérants et indulgents les présentent comme autant de voies, toutes légitimes, menant au même Dieu ; les plus intolérants et intransigeants, privilégiant l’une sur les autres, décrient cette pluralité. On conviendra qu’on ne peut décemment postuler l’unicité de Dieu et persister dans une révélation particulariste récusant les autres ; cultiver son particularisme sans en exacerber le potentiel d’intolérance qui lui serait inhérent ; s’accommoder de son particularisme sans caresser des prétentions universalistes qui ne contribuent qu’à donner un caractère impérieux à sa volonté de s’étendre à l’ensemble de l’humanité. Dans le meilleur des cas, l’universalisme religieux recouvre une vaine auto-illusion ; dans le pire, des velléités totalitaires. On ne peut poursuivre un manège religieux où dominent l’exclusivisme et la rivalité – malgré les rebondissements dans le dialogue de sourds œcuménique – alors que, philosophiquement parlant sinon théologiquement, on n’est sûr de rien sinon des prédispositions (des besoins, des velléités, des interrogations) religieuses des hommes. Jéhovah, Jésus et Allah se révèlent autant de noms dans la riche panoplie des noms que les hommes ont donné à Dieu et ce n’est pas parce qu’ils se réclament de l’intrigue monothéiste de sa révélation que ces noms sont plus intéressants ou vrais que ceux de Zeus, Bouddha ou Vishnou sans parler de la riche collection des désignations philosophiques, de la Substance et l’Etre suprême à l’Elan vital en passant par l’Absolu, le Concept, la Volonté, le Désir. Ce n’est évidemment pas parce que Dieu existe (ou n’existe pas) que l’homme est religieux, mais parce que l’homme est doué d’une prédisposition religieuse que celle-ci se comble d’un Dieu et c’est parce que l’on ne s’entend pas de soi sur Dieu qu’on se réclame de révélations historiques divergentes, rivales ou contradictoires, déposées dans des textes revêtus d’une autorité suprême. Ramana Maharshi a ce passage :
« De même, la bulle d’eau, lorsqu’elle éclate, ne fait que se mêler à l’océan ; et quand elle est bulle, elle fait toujours partie de l’océan. Dans l’ignorance de cette vérité simple, d’innombrables méthodes, sous différentes dénominations, telles que yoga, bhakti, karma, etc., ont été enseignées. Chacune apportant de nombreuses modifications, elles ont été enseignées avec beaucoup d’habileté et des détails compliqués seulement pour séduire les chercheurs et semer la confusion dans leurs esprits. Il en va de même pour les religions, les sectes et les dogmes. A quoi servent-ils ? Uniquement à faire connaître le Soi. Ce sont des aides et des pratiques dont on a besoin pour connaître le Soi » (L’Enseignement de Ramana Maharshi, Albin Michel, 2005, p. 163).

De quelque côté que l’on se tourne pour tenter d’articuler une religion universelle qui concernerait toutes les créatures et en laquelle se reconnaîtraient tous les humains, on retombe sur les Grecs et les Romains – sur leur version intellectualisée du paganisme qui s’impose comme le monothéisme le plus intelligent et le plus recevable. Sans allégories et sans sacrements, ne s’en remettant qu’à l’intelligence de l’homme, qu’elle soit du cœur et/ou de l’esprit, pour mieux saisir un Dieu qui serait avant tout et après tout Intelligence suprême, Intellect agent, Nature naturante. C’est peut-être ce qui dissuade les hommes qui s’interrogent sur le phénomène religieux sans se laisser entraver par des mirages ou lier par des dogmes irrecevables par l’intelligence de dépasser la partialité des différentes religions, qu’elles se veuillent monothéistes ou polythéistes. Le paganisme – un terme chargé par le monothéisme par tant de de charges négatives qu’il est devenu impropre pour désigner les cultes de l’Antiquité grecque et romaine – s’impose décidément comme la trame universelle et incontournable du religieux tant en Asie qu’en Occident. 

Le rêve brasse les vécus, mêlant les personnages, inventant de nouveaux. Il les met en scène dans des situations et des décors insolites. Des personnes oubliées sortent des archives de notre mémoire pour entrer dans des histoires parallèles, dans des rôles abscons, pour nous incriminer, nous accabler, nous encourager. Le rêve décompose et recompose nos souvenirs. Il les traite – on ne sait selon quelle chimie ou quelle alchimie – et son traitement atteste d'une créativité illimitée. Les constructions qui en résultent sont encore plus déliées, débridées et poétiques que les scènes de la vie éveillée, voire que les compositions artistiques. Pourtant elles ne manquent ni d'unité ni de cohérence – du moins dans le sommeil. Le rêve, qui ne connaît pas l'étonnement, présente l'étrange caractéristique de normaliser l’étrange et ce n'est pas le moindre de ses paradoxes.

Dans le rêve, on est sans pouvoir et sans volonté, plus sensibles et vulnérables que dans la réalité. On est à la fois témoin et acteur – témoin d'une action qui nous engage d'autant plus impérieusement que nous sommes totalement désarmés devant elle. L'assentiment qu'on donne au rêve, l'adhésion qu'on montre, ne laisse de troubler. On n'est nulle part auprès de soi autant que dans le rêve. On est totalement à l’intérieur d’un récit sur lequel on n’a ni prise ni contrôle. Sans sortie possible, sans un interstice. On colle tant à son action que celle-ci nous prend totalement en charge. On ne doute pas, on ne s’interroge pas. On vit si intimement et directement le rêve qu’il n’est d’échappatoire du cauchemar que dans le réveil. Kafka a cette belle phrase : « Le seul chemin direct, c’est le rêve, et il ne mène que là où l’on se perd » (G. Janouch, Conversations avec Kafka, Maurice Nadeau, 1978, p. 156). Souvent le rêve se présente comme un complot qu'on tramerait, avec notre participation, contre notre personne, en plein sommeil, pour nous nous rassurer ou nous perdre. Le dénouement est souvent sinon toujours décevant. On ne veut pas davantage sortir de la vie que se réveiller de son rêve, au point qu'on peut dire que la vie participe du rêve et tient de lui son adhésion poético-artistique au mirage du sens.

Le rêve ne connaît ni la lassitude ni le désœuvrement, ni la rouerie ni la simulation. Son ambiance restitue celle de la prime enfance, toute de crédulité et d'innocence. On retourne peut-être à un état prénatal où l'on n'exercerait plus de jugement, encore moins calculerait, analogue à l'état limbique où l'on vivait les scènes si intimement et intensément, sans distance aucune, qu'on ne se posait pas la question de leur réalité ou de leur irréalité. Dans cette régression s'atteste une cénesthésie psychédélique qui formerait le terreau de nos rêves. Les cinq sens sont interdépendants et correspondent entre eux ; les sensations se mêlent les unes aux autres et se fondent les unes dans les autres. Dans le sommeil comme dans les limbes de la prime enfance, la cénesthésie se révèle plus prégnante que la différentiation des sens. Nietzsche fait des rêves des interprétations d’excitations nerveuses, « des interprétations très libres, très arbitraires, des mouvements du sang et des entrailles ».

C’est peut-être l'organisme entier qui rêve et communique ses rêves au cerveau.

On n'arrête pas de penser. Sitôt que la pensée intentionnelle et consciente – qui caractérise au plus haut point la pensée vive – se relâche, une pensée dés-intentionnalisée, subconsciente ou inconsciente – la pensée latente – prend le relais. Sans cesser d'être éveillé, on se perd en toutes sortes de rêveries (songes) intermédiaires entre la pensée intentionnelle et le rêve dans le sommeil, productions de la pensée se livrant à des variations où entrent les préoccupations du jour, de la semaine, du mois… d'un passé antérieur. Ni la chimie ni la physique, encore moins l'alchimie et la divination, ne rendent compte de leurs trames, plus libres que tout acte intentionnel de pensée, tellement libres qu'elles n'engagent pas tant le sens qu'elles le produisent au hasard de ses broderies, qu'elles soient prosaïques ou poétiques.

Dans le rêve, on achève de sombrer dans un état où tout entre en émulsion, les sensations, les impressions, les souvenirs. Les scellés de la vigilance requise par la pensée intentionnelle cèdent. La mémoire entre en veilleuse, elle n'enregistre plus, elle ne restitue que des bribes éparses venant des coulisses de notre vie. Le rêve comme mode de la pensée latente se pose alors en caricature ou en correction de la pensée vive. On a la vague impression que le rêve crève des cocons ou des abcès et l'on ne devrait se réveiller au milieu de la nuit que pour les découvrir alors qu'ils veloutent dans le beau rêve ou purulent dans le cauchemar.

Le caractère hallucinatoire du rêve provient, quoiqu'en dise Freud, de l'arbitraire de sa libre et multivoque composition. Son travail – si c'en est un – consiste à « créer des transitions » qui déconstruisent les vécus et travestissent la pensée. Les sensations coulent les unes sur les autres, guidées par des associations linguistiques, émotionnelles, etc. La « condensation » des souvenirs, des sensations, des attitudes... se coule dans la composition d’une vision. Leur dramatisation aussi, avec des déplacements de « l'accent psychique » d'une idée à l'autre et plus particulièrement d'une idée principale à des idées secondaires ou accessoires. C'est la concaténation de ces idées disparates qui dépareille les tableaux et les scènes du rêve. On ne sait si la pensée latente, dans le rêve davantage que dans le songe, est régie par une logique ou une syntaxe, si celles-ci varient d'un individu à l'autre ou si elles se conforment à des modèles (recouvrent des archétypes).

L'univers parallèle des songes et des rêves est plus intéressant que l'univers du réel, ne serait-ce que parce qu'il est irréel, insolite et incompréhensible et couve on ne sait quels desseins. Notre intérêt pour la fiction, qu'elle soit littéraire ou cinématographique, participe de l'engourdissement et de la prostration caractérisant la rêverie et le rêve. Le beau rêve donnant un avant-goût du paradis, le cauchemar de l'enfer.

On ne sait si le rêve est porteur d'une vision, d'un message, d'une hantise, d'un désir, etc. Quoiqu'il parte dans tous les sens, ses bribes se combinent les unes aux autres en des arrangements où 'précipiteraient' (au sens chimique du terme) sensations et pressentiments. Sa plasticité invite toutes sortes de métaphores auxquelles l'interprète recourt pour tenter d'en restituer la trame. Wittgenstein, qui se passionnait pour le rêve non moins que pour le langage, propose de le considérer comme une activité ludique où les règles changeraient en cours de jeu : « Il pourrait y avoir un jeu qui consisterait à ajuster l'une à l'autre des figures de papier pour composer une histoire, ou du moins qui consisterait à les assembler d'une façon ou d'une autre. On pourrait collectionner ce matériel et le conserver dans un album qui serait plein de dessins et d'anecdotes. L'enfant pourrait tirer de l'album des fragments divers pour en faire une construction ; et il pourrait prendre un dessin important parce qu'il y aurait dans celui-ci quelque chose qu'il voudrait, puis tout bonnement inclure le reste parce qu'il l'aurait sous la main » (L. Wittgenstein, « Conversations sur Freud », dans Leçons et Conversations, Gallimard, 1971, p. 101).

Rien ne semble plus normal et que d'interpréter un rêve. Pourtant, les tentatives d'interprétation se révèlent aléatoires sinon dérisoires. Pourquoi ce rêve, ce jour-là, plutôt qu’un autre ? Pourquoi restons-nous interdits devant lui ? Pourquoi la science ne parvient-elle pas encore à en percer le mystère ? Les rêves sont-ils condamnés à nous rester inintelligibles pour la simple raison qu'ils se trament dans les coulisses de l'intelligence ? Plutôt qu'une conspiration symbolique, le rêve n'est-il pas plutôt une allégorie désincarnée se tramant derrière le dos d’une conscience en veilleuse ou d'une conscience surexcitée ? Ses détails sont-ils alors des indices de l'on ne sait quoi – un désir, une hantise, un souhait, une crainte, une prière ?

Wittgenstein se demande carrément pourquoi le rêve réclame une interprétation. Pourquoi serait-il autre chose que ce qu'il raconte ? Pourquoi son récit serait-il transposable dans un autre récit ? Pourquoi serait-il l'œuvre d'un inconscient et qui plus est d'un inconscient graveleux ? Pourquoi l'acharnement – analytique – à chercher une fonction qui agit dans le rêve, en l'occurrence la libido ? Wittgenstein récuse toute interprétation symboliste, le rêve ne symbolisant pas plus qu'autre chose. Plus généralement, il récuse tout ce que Freud a pu dire du rêve, critiquant le procédé de l'association en ces termes : « Il se peut qu'en pratiquant cette sorte de libre association on soit en mesure de découvrir certaines choses sur soi-même, mais cela n'explique pas pourquoi il y en a en rêve » (L. Wittgenstein, « Conversations sur Freud », dans Leçons et Conversations, p. 104). Il en est à remarquer : « L'interprétation normaliserait le rêve, dissiperait son côté menaçant. Toute interprétation consistant à retranscrire le rêve, c'est-à-dire à réunir ses éléments dans une trame plus cohérente que celle du rêve. Nous pourrions dire d'un rêve une fois interprété qu'il s'insère dans un contexte où il cesse d'être troublant. En un sens le rêveur rêve à nouveau son rêve dans un environnement tel que le rêve change d'aspect. » (L. Wittgenstein, « Conversations sur Freud », dans Leçons et Conversations, p. 95). Dès lors, pourquoi ne pas considérer le rêve comme une œuvre autonome pour en préserver les charmes qu'éventerait toute interprétation ? Wittgenstein, un rien railleur, déclare : "... the dream has a charm of its own, like a painting that attracts and inspires us."

Dans le sillage de Wittgenstein, je dirais que le rêve est une composition dé-sensée de souvenirs puisés dans les archives de la mémoire. La fonction onirique (participant davantage de la fonction fabulatrice de Bergson) les remanie, les recontextualise et les assemble en une énigme qui ne correspond en rien aux actions vécues. Le rêve serait comme un texte extrême, se prêtant à toutes les interprétations et se dérobant à toute interprétation. Il détonne sur la réalité et se moque de la conscience – du moins tout modèle mécaniste d'interprétation échoue-t-il à restituer le pouvoir de (ré)création du rêve, tel qu'il s'atteste dans ses créations irréelles et dans l'irréalité de ses trames. Le rêve serait un rébus de l’intimité monté de toutes pièces par un génie encore plus malin que le plus noir des démons ou le plus blanc des anges qui ne se répandent dans notre être que pour rester insaisissables. Il est une composition de l'instinct vital mû par la peur et quand la mort domine, le rêve prend une tournure morbide. C'est l'irraison, souvent plus impérieuse que la raison, qui le trame derrière la raison. Prétendre que le montage du rêve est inconscient n'ajoute ni ne retranche rien au mystère.

C'est le rêve d’éveil, dans lequel la vie cherche sa trame, qui donne son aura à l’existence. Sans rêve, on ne cherche ni ne trouve le sens ; on ne poursuit de vocation ni ne remplit de mission. On vit en permanence dans l'expectative. On attend quelqu'un qui ne vient pas, ne viendra plus ou quelque chose qui ne produit pas, ne se produira plus. On continue d'attendre, désespérant d'attendre pour rien, s'affligeant de voir les autres aussi attendre. C'est le rêve qui comble le creux entre le malheur et le bonheur, entre le désespoir et l'espoir.

Le rêve d’éveil est le chantier intime où chacun tente de bâtir sa maison. Les plus affligés sont ceux dont la maison se dresse hors de leur rêve ; les plus comblés ceux dont la maison se dresse dans leur rêve ; les plus communs ceux dont le rêve habite leur maison. Tant qu’on n’a pas renoncé au dernier de ses rêves, on ne désespère pas. Le rêve d’éveil est eschatologique : il légitime l’attente de l’avenir qui nous donne la capacité d'endurer le présent, il est et reste le garant du bonheur. Le patient peut-il encore donner à son récit la tournure d’un rêve ? Peut-il entrouvrir de nouveaux horizons ? La présence, ballottée par l’âge, se cherche des délais dans le rêve.

Le rêve d’éveil serait désormais le creuset du mythe qui enrobe l'état de réveil.

Le rêveur est à la fois l’artiste, le héros et le destinataire de ses rêves. Dans le cauchemar, il ne se suicide pas – il se réveille ; dans le beau rêve, il n'assouvit pas son désir – il s'endort. Le rêve procéderait à une décontextualisation des vécus suivie d'une recontextualisation insensée et insolite, ne s'inscrivant pas toujours dans l'horizon de la vie du rêveur : il procède à ce qu’on l’on nomme une « transmutation des figures » qui nous reste scellée. On ne sait s’il est commandé ou non par un mécanisme ; on sait seulement qu’il puise ses matériaux dans les vécus, sans que l’on puisse se prononcer sur les traitements auxquels il les soumet. Le rêve se propose comme une restauration de l’instinct, une réparation de l'omission, une compensation du manque à vivre. Il remplit des rôles de recouvrement, d’incubation, de résiliation… voire de remédiation médico-mentale. Toute tentative de réduire ses rôles à un seul, comme dans l’interprétation sexuelle, est vouée à l'échec. Le rêve semble ressortir en creux, travestis selon les rets de je ne sais quelles syntaxes, les manquements, les déboires, les regrets qui grèvent nos vies. Il s'impose comme rumination de l’instinct contre son bâillonnement par les convenances. Il varie du reste selon les âges et l’on devrait le mobiliser dans les considérations sur les dégénérescences de vieillesse. Mais peut-être le rêve n’est-il qu’une exhibition du langage sorti, pour pasticher Wittgenstein, en récréation, libéré des contraintes de je ne sais quelle grammaire ?

On ne peut s’empêcher de postuler l’existence d’une fonction ou d’un organe qui entrerait en action dans l'état de sommeil. Freud postule l’inconscient, mais on ne sait rien de lui. Ni selon quelle logique ou trame il déploie les rêves et imprègne les vécus dans l'état d'éveil ni quels rôles il remplit dans l’équilibre et le déséquilibre psychiques, la lucidité de l’esprit et ses nombreux troubles et dégénérescences. Les composantes du rêve seraient comme des pièces de logo qu'un génie rêveur réunirait à sa guise à partir des gravats de vécus. On ne sait jamais lesquels, pourquoi précisément ceux-là, dans quelles compositions ils entrent et selon quelles modalités. Souvent les rêves se présentent comme des séries débraillées d'incidents qui n'ont pas connu de dénouement, n'ont pas été traités et sont restés en suspens dans nos vies : les rêves seraient autant de « chutes » – comme l'on dit chutes littéraires – de la vie. Le rêve constitue la preuve la plus séduisante et tentante de la présence d'un « auto-génie » qui prendrait possession de nous sitôt engourdis ou endormis. Il serait si malin que nul ne comprendrait ses tours, les interprètes de rêves encore moins que les rêveurs. On ne se dérobe à sa visitation qu'en se réveillant – et encore !

On ne rêve pas parce qu’on dort, on dort parce qu’on doit rêver. Les nuits seraient comme les pages veloutées ou froissées d'un livre dont on tournerait les pages au hasard de ses souvenirs.​

Depuis leur exclusion du paradis, les hommes les plus nostalgiques suent, pleurent, radotent et prient pour obtenir leur retour. Les plus désabusés rient pour mieux diluer leurs dernières illusions dans des éclats dénués de sens. Ces derniers savent que seul le rire est encore salvateur. Il est le grincement qu'émet le ressort de la vie réalisant le caractère aléatoire, dérisoire ou absurde de son battement. Une manière de désenchantement aussi. Les Goncourt : « Plus nous allons et plus la vie nous semble une bouffonnerie, qu'il faut prendre et quitter en riant » (E. & J. Goncourt, Journal, Mémoires de la vie littéraire, vol. I, Robert Laffont, Bouquin, 1989, p. 338). Le rire est dessillement de l’esprit désarmé, réplique du démon à l'humain ou de l'humain au démon.

On rit parce que la vie prête à rire, la mort aussi – leur commune dramaturgie. On raconte que Démocrite, alors très âgé, descendait chaque jour au port où on le voyait se tordre de rire, incapable de s'arrêter. S’inquiétant pour sa santé mentale, de braves citoyens chargèrent Hippocrate de le guérir. Le célèbre médecin lui parla et contre toute attente, il le trouva normal. Démocrite se moquait tout simplement du manège humain tel qu'il s'observait dans un port où l'on importe et exporte des marchandises plus inutiles les unes que les autres. Il trouvait ce trafic ridicule et c'était son mépris pour le mal qu'on prend à vivre qu'exprimait son rire délié. Hippocrate ne put que remercier les Abdéritains, parmi lesquels vivait Démocrite, de lui avoir permis de parler avec le plus sage des hommes. Chrysippe écrivain était, lui, si prolixe qu'il passait pour… un mauvais écrivain. Sa mort le blanchit néanmoins de ses mauvaises écritures. Selon Diogène Laërce, il serait mort de rire : « Comme un âne mangeait ses figues, il dit à sa vieille servante : “ Fais-lui avaler maintenant du vin. ” Et il mourut en éclatant de rire. » (Diogène Laërce, Vies et Opinions des Philosophes, VII, La Pléiade, p. 185). C'est dire qu'à l'Antiquité, on n'avait pas besoin de beaucoup pour se… suicider de rire.

Platon est ambigu sur le sujet. Il raille le sérieux avec lequel l'homme envisage et considère son destin. Il lui reproche de s'arroger une vertu réservée aux dieux qui, seuls, peuvent se prendre au sérieux sans se ridiculiser. L’homme doit par conséquent modérer l'intérêt qu'il porte à son destin s'il veut garder un tant soit peu de dignité. Dans le meilleur des cas, il ne peut prétendre au sérieux que dans son attachement aux dieux, pour lesquels il n'est du reste qu'un « objet d’amusement ». Voire, il ne se montre pieux qu'autant qu'il amuse les dieux : « Il est de fait qu’être cela constitue réellement ce qu’il y a de meilleur en lui ; que c’est donc en accord avec cette idée, c'est-à-dire en s’amusant aux amusements les plus beaux possibles, que tout homme et toute femme doivent passer leur vie » (Platon, Lois VII, 803c). De tous les rires, Platon compare le plus grand, tant redouté, avec celui « d'une vague qui éclate ».

D’un autre côté, Platon ne cachait pas velléités totalitaires, voire son tempérament policier. Sa légendaire hargne contre les poètes redouble d’intensité contre les poètes comiques. Autant il se montre indulgent à l’égard du rire du vulgaire, où entrent des doses non négligeables de passion pouvant conduire devant les tribunaux, autant il dénonce celui, frisant la diffamation, des poètes comiques qui n'auraient pas même pour eux l'excuse… de la passion. Il s’indigne de leur impunité, ne leur consentant à la limite qu'une immunité... ludique. Il leur interdit de tourner en dérision de respectables citoyens en faisant d’eux les héros malheureux de comédies. Il ne leur accorde que le droit de se moquer les uns des autres « pourvu que ce soit sans passion et en manière de jeu » et en accord avec la censure et sous sa surveillance. S'ils s'amusent du manège des hommes, les dieux ne se moquent pas d’eux autant qu’ils se désolent de leurs gesticulations.

Aristote n'arrêtait pas de caractériser l’homme en privilégiant l’un ou l’autre des traits qui le distinguent les bêtes. Aussi présente-t-il volontiers l'homme comme l'artisan et le maître du rire en déclarant que « seul parmi les êtres animés, l’homme sait rire » (Aristote, De Partibus animalium, III, 10). Depuis, on n'a pas dit grand-chose sur le rire. On s'est contenté de souligner ce trait, somme toute marginal, et de le commenter, à l'instar d'Ernst Bloch, renchérissant sur Aristote : « Seuls d’entre toutes les créatures, nous savons rire, nous gagnons dans le rire une étrange liberté, car il est le mode de penser le plus léger » (E. Bloch, « La Forme de la question inconstructible », L’Esprit de l’utopie, Editions Gallimard, 1977, p. 269). En conclusion de son Homo ludens, particulièrement brouillon, où l'on ne distingue pas toujours entre l'instinct agonal et l'instinct ludique et où l'on tente de se convaincre que la civilisation n'est peut-être que le sous-produit ou le sur-produit de l'esprit ludique à l'œuvre chez l'humain, Huizinga déclare : « C'est toujours la perte de l'humour qui tue » (J. Huizinga, Homo Ludens, Gallimard, 1951, p. 331). Bien sûr nous avons Bergson, mais son Rire fait si peu rire qu'il ne mérite pas la notoriété qu'il s'est acquis.

Derrière nos illusions et nos mensonges, il n'est rien et c'est ce rien qui rit. Le rire ruine le sérieux, l'emphase, la solennité avec lesquels l'on prend la vie et la pensée. On tente d’aller au-delà de toute intelligence, de tout absolu, de toute convenance – on éclate de rire. Ne rient que ceux qui connaissent les limites et savent quand elles sont passées.

Le bricolage transgénique accélère le processus de montage du robot bio-techno-humain appelé à remplacer l’homme historique. La technique n'est plus à la disposition de l'humain ; elle le pénètre. Elle corrige ses sens, réaménage sa perception, pèse sur ses attitudes. Elle s’implante dans son cœur, s’introduit dans son cerveau et s’insinue dans ses cellules. Elle remanie ses schémas de pensée et de comportement. Contrairement à l’homme historique, le robot techno-humain ne croira plus en la mythologie, voire n'aura pas de considération pour l'histoire. Son univers ne baignera ni dans des légendes ni dans des traditions. Il ne montrera plus de curiosité pour les humanités. Il n’interprétera plus, il ne dialoguera plus. Il n’aura en mémoire que ses coordonnées, ses numéros d’identité, de sécurité sociale, de carte bancaire, son matricule militaire et les différents codes livrant accès aux diverses banques de données. Les horaires des trains, les durées de vol, les cours de la Bourse. Il ne maniera que des claviers, des télé-commandes et des portables de plus en plus sophistiqués et miniaturisés. Son plan de carrière sera de plus en plus serré, il n’aura plus de temps pour le sens, la méditation, la prière.

Le débat sur le clonage porte sur la conversion du vivant en matériau. Il ne représente pas une nouvelle phase dans la domination de la nature par l'homme, mais une première phase dans son bouleversement puisqu'il brouillerait et perturberait les voies de la nature : il ne se contentera plus d'arraisonner la nature, il la déraisonnera. Cela dit, il ressuscitera peut-être les corps, il ne ressuscitera pas les esprits. Il assurera une réincarnation plus ou moins documentée par les annales bio-génético-graphiques ; il ne garantira pas pour autant une… réincarnation de l'âme.

Le robotisme annonce une humanité dont le trait dominant serait un contrôle presque total de la mortalité (ou immortalité) de l’individu.

Nous venons de nulle part et ne sommes en partance pour nulle part : nous sommes de passage. Dans le roulis qui caractérise cette traversée, les pauses sont encore les plus intéressantes. Mais nous ne sommes pas doués pour elles. Nous ne tenons pas en place, nous devons bouger, dans un sens ou l'autre, sous un masque ou l’autre. Nous sommes impénitents, nous persistons à nous chercher, voire à nous prendre pour des dieux alors qu'on n'est personne. Des silhouettes dans les jours qui passent. Des princes, des chevaliers, des clochards dans l’entrebâillement d'un regard. Entre deux vols, deux guerres, deux noces. Dans l’éternité d’un recueillement, d’un sourire, d’un poème… d'une remarque rêche ou inspirée. Pourtant, dans ce roulis des jours, chacun se double d'un architecte qui porte en soi les plans de la maison idéale nichée dans le rêve qu’il caresse pour son intimité. Chacun souhaite se donner son paradis où cultiver le sens sur le non-sens. On ne le déserterait que lorsque le rêve tourne au cauchemar et que l'on en est chassé.

Cela dit, du moment que tu es là, tu ne sais pourquoi, je ne sais pourquoi, que tu rêves que tu vis, je t'invite à regarder avec gratitude l’oiseau passer, la fleur s’ouvrir, le jour blêmir ou s'empourprer. Contente-toi de méditer la vie qui t’est échue par la grâce des dieux qui n’existent pas. De découvrir ses tournures et ses détours, ses lumières et ses ténèbres, ses malheurs, ses bonheurs et tous les sentiments, entre crainte et espoir, qu’elle inspire. Le bonheur est dans le recueillement avec les regrets et les promesses d'être. Sois celui que tu es sans autre devoir que de faire du roulis de ta vie une œuvre où toutes tes possibilités d'être entreraient en résonance. La beauté est impressionnante ; elle n'est pas convaincante. La vérité est convaincante ; elle n'est pas impressionnante. La consonance entre le Beau et le Vrai reste l'idéal – platonique – de toute bonne vie.

Le jour où tu ne distingueras plus un pigeon d'un corbeau, qu’aucune porte ne s’ouvrira plus pour toi, que l’aube ne dissipera plus les ténèbres et que la vie ne dégagera plus que des relents de moisissure, alors renonce à tes yeux et mets-toi à écouter l’ennui qui annonce ton absence.

La rumination est un besoin vital, nécessaire à la gestion des passions. Elle broie les manquements, les regrets, les remords. Dans la joie et la tristesse, le plaisir et la colère. L'homme rumine ses pensées avec ses souvenirs, ses craintes et ses espoirs. Il ne s'absorbe pas tant dans ce qu'il sent ou voit que dans ce dont il se souvient, de proche ou de lointain, de précis ou de vague. L'homme rumine ses vécus, à l’instar de la vache son herbe.

La prostration est une modalité de la rumination de réminiscence ; l’exaltation de la rumination d'instigation. Le délire et la ratiocination se présentent, eux aussi, comme des modalités de la rumination. Il n'est pas jusqu'à l’interprétation qui ne soit un produit de la rumination, tour à tour consciente et inconsciente. Sans parler de l'introspection qui s'exerce comme rumination de soi. Le soliloque, prosodie de la rumination, trame le récit dont chacun est le héros ou l'anti-héros. L’attendrissement de l’homme sur ses souvenirs, dont la nostalgie est le suc, participe également de sa nature ruminatoire.

Là aussi, toute rumination est alimentée par le désir. Ce serait son inspirateur et son instigateur. Sans nourrir de désir, véhiculé dans un fantasme, on ne rumine pas plus qu'on ne rêve. La rumination est constante, de jour et de nuit. Dans le sommeil, elle prend l’allure du rêve et du cauchemar. Dans la sénilité peut-être aussi.

Un jour, le ciel impavide se charge de menaces et les écluses célestes s’ouvrent. Les oueds débordent. Dans les wadis desséchés, les crues de l’on ne sait quoi dévalent vers l’on ne sait où. Entre l’été et l’hiver, des saisons charnières, l’une embroussaillée, l’autre embaumante. La première passe pour l’automne, la seconde pour le printemps. Dans la saison présumée automnale, les premières pluies humectent la terre et celle-ci exhale des soupirs de soulagement. Dans ses carnets, Camus en date du 18 octobre : « Les caroubiers mettent une odeur d’amour sur toute l’Algérie, et c’est comme si la terre entière reposait après s’être donnée au soleil, son ventre tout mouillé d’une semence au parfum d’amandes[1]. » Noces à Tipasa s’ouvre en ces termes : « Au printemps, Tipasa est habitée par les dieux et les dieux parlent dans le soleil et l’odeur des absinthes, la mer cuirassée d’argent, le ciel bleu écru, les ruines couvertes de et la lumière à gros bouillons dans les amas de pierres. »

__________

De Pythagore aux physiciens, aux chimistes et aux généticiens actuels, en passant par les Idées de Platon, les catégories d'Aristote, les équations, les constantes et maintenant les algorithmes, la science recouvre une longue histoire des nombres et de leurs combinaisons. Elle est calcul et ce calcul se tient dans le cerveau de l'homme dont toute l'habileté est de s'en acquitter selon des règles précises et rigoureuses – quasi mathématiques. La science n’a de cesse que de tout calculer, elle instaure le régime de la pensée calculatrice qui, se posant en pensée exclusive, tend à discréditer et à exclure toute autre pensée. Heidegger ne cache pas les craintes que lui inspire la mise en place et le resserrement du dispositif de computation universelle qui arracherait l’homme à la nature et dissiperait l’enchantement qu’elle exerce sur lui. Il ne voit autour de lui que les « derniers hommes » de Nietzsche et… ils « clignent des yeux ».

Lorsque le chercheur entre dans son laboratoire, il laisse dehors le monde où pourtant il vit, et il n'exerce pas ses sens sans leur donner des instruments d'observation de plus en plus sophistiqués en guise de prothèses. S'il est motivé par la curiosité, qui le pousse au-delà du témoignage des sens, il n'assouvit pas pour autant son besoin de sens. Il ne comprend pas la finalité du monde, encore moins celle de sa vie, voire il suspend cette question. C'est peut-être paradoxal et démentiel, ce n'en est pas moins ainsi. On n'a cessé de se détourner de ce que les sens nous disaient de la réalité pour chercher ce qui se passait dans leurs coulisses : derrière les sens – pour découvrir une sur-réalité ou une sous-réalité reposant sur des thèses, sans cesse corroborées, jusqu'au jour où elles étaient réfutées ou dépassées et desquelles l'on tirait cependant une série d'applications techniques qui présentaient le mérite ou l'inconvénient de changer notre réalité et de réaménager notre environnement. Dans un aphorisme de Gai Savoir, Nietzsche reproche au philosophe et au savant de neutraliser leurs sens : « C'était alors presque une condition à être philosophe que d'avoir de la cire dans les oreilles ; un véritable philosophe n'entendait plus la vie, pour autant que la vie est musique » (F. Nietzsche, Le Gai Savoir, V, 372, dans Œuvres, Vol. II, Robert Laffont, 1993, p. 243). Les sens démis, le cœur bâillonné, le chercheur n'aurait rien d'essentiel à dire au commun des mortels sinon que l'univers est une remarquable partition de nombres plus déroutants que parlants. Persistant dans la métaphore de la musique, Nietzsche s'indigne en ces termes : « En admettant que l'on évalue la valeur d'une musique d'après ce qu'elle est capable de compter, de calculer, de mettre en formules – combien serait absurde une telle évaluation – "scientifique" de la musique ! Qu'y aurait-on saisi, compris, reconnu ? Rien, littéralement rien, de ce qui chez elle est de la "musique"… » (F. Nietzsche, Le Gai Savoir, V, 373, dans Œuvres, Vol. II, Robert Laffont, 1993, p. 245).

Les formules mathématiques se présentent comme les expressions des transes d’une intelligence logique – une logistique extrême – non moins portée à l’extase que l’enthousiasme religieux mystique. Leur formalisme, s'interdisant toute finalité, recouvre un vide, peut-être celui du nihilisme, derrière la certitude ou, pour reprendre un terme de Karl Popper, la verisimilitude que garantit la science. Cette dernière échoue à répondre à la quête existentialiste du sens et ne se donne d'autre vocation que celle de la recherche pour la recherche qui, même quand elle se targue de poursuivre la vérité, ne donne de sens ni au non-sens qui nous environne ni à celui qui perce entre nos neurones, nos battements de cœur, nos entrailles et entre les grains de poussière que nous sommes condamnés à devenir. Malgré les succès de leurs prédictions et le grand potentiel de réalisation technologique de leurs découvertes, leurs scénarios astronomiques et particulaires ne tombent pas sous le sens et le non-sens humains. Quand les chercheurs se mêlent, comme tels, de traiter de questions philosophiques ou religieuses, ils ne réussissent dans la plupart des cas qu'à montrer un attachant puérilisme scientiste et désormais technologiste. Il n'est que d'écouter les chercheurs du cerveau, censés être à la pointe de toutes les recherches, recourir à la métaphore de l'ordinateur dans leurs études pour achever de se convaincre qu'ils sont en train d'enterrer l'homme, la religion et la philosophie sous la science. Ils se proposent de tout traiter et de tout régler en termes… technologiques.

On ne comprend rien, convenons-en, aux milliards d'années et aux milliardièmes de seconde et le Big Bang reste pour nous un euphémisme pour le trou dans la connaissance des hommes, un barbarisme pour la création biblique ou la génération spontanée. D'un côté on élude la question philosophique du temps, de l'autre la question philosophique du sens. Pourtant la science est irrécusable, même si elle ne se décide pas à reconnaître qu'elle s'exerce davantage sur une nature naturante – en évolution constante – que sur une nature naturée inchangée – malgré ses constantes. Quoi qu'il en soit, on devra se résoudre à corriger, sous la pression des changements dans l’environnement technologique de l’homme sinon dans sa nature, les clichés dans lesquels la pensée humaine tend à se couler et se garder contre les scolastiques qui émanent des laboratoires pluridisciplinaires. Pour l’heure, dissuadés par le dogme sur la permanence de la nature humaine et par l’interdiction métaphysique de mêler faits et valeurs, on ne devine pas même ce qu'une pensée dessillée, acquise à la science sans en être complexée, pourrait être.

La science ne réduit pas tant les mystères de l'univers qu'elle les troque contre d'autres mystères encore plus sidérants, quoique plus performants, qu’elle recueille dans de désespérantes formules, à la fois impénétrables et irrécusables. On ne « comprend » pas la science, ni la théorie quantique ni celle des trous noirs, encore moins les relations entre elles et plus l’on décortique la matière et les gènes et moins l’on s’entend sur le sens de notre présence au monde. La pensée humaine se révèle de plus en plus incompétente à saisir les découvertes des sciences dites naturelles  et l’on ne peut s’empêcher d’être troublé par le fait que celles-ci doivent passer par l’irréalité la plus extrême – à l’instar des mathématiques, des constantes et de toutes les autres constructions théoriques – pour réaliser une vocation de plus en plus pragmatique. Cette incompréhension provient partiellement de notre résistance – humaniste ? – à la science qui nous interdit de tirer les conclusions métaphysico-morales qu’elle véhicule.

La science n’est « limitée » qu’autant qu’elle ne répond pas aux interrogations existentialistes des hommes. Mais peut-être son incapacité à se mesurer à ces interrogations les discrédite-elle et réclame-t-elle de les revoir ; peut-être nous incite-t-elle à nous poser les questions de telle manière qu’elles pourraient trouver leur réponse dans son sillage ? La nature et le mode d’interrogation sont restés inchangés depuis trois mille ans et les contradictions et déchirements dont l’homme se revendique ne proviennent pas peu du retard qu’il prend à accorder ses interrogations métaphysiques et religieuses à l’évolution de la science. Même si l’on continue de bricoler, y compris du reste dans les sciences dont la pertinence des bricolages théoriques s'atteste dans la technique qu'elles génèrent, cela ne légitime pas l’amateurisme des productions métaphysiques et religieuses dont on nous rebat les oreilles pour concilier révélation et connaissance, religion et science, pour ne point parler des replis intégristes qui marquent des régressions plus accablantes pour la raison que méritoires pour une foi religieuse de plus en grevée, quoiqu’on dise, par la science.

La science ne se contente plus de poursuivre son œuvre de désenchantement de l’univers, elle s’acharne contre toute trace d’anthropomorphisme et jusque dans l’humanisme. Elle remanie en permanence notre environnement et détermine les rapports que nous entretenons avec lui. Elle change notre vision du cosmos et de l'homme, pour le meilleur et pour le pire. Or elle ne nous aliène pas de la nature sans remanier notre propre nature – sans la pervertir encore plus. La technologie, pour prendre son application la plus concrète, ne soulage pas l’homme sans le diminuer. Elle démobilise sa mémoire, ramollit ses muscles, rabote son intelligence, tarit sa veine poétique. Elle le dépouille de son humanité-naturalité et le convertit progressivement en robot. On n'est pas loin du jour où l'humanité essaimerait vers d'autres planètes. En définitive, l'Histoire cosmogonique, par-delà la cavalcade événementielle, est davantage déterminée par les découvertes de la science et leurs réalisations technologiques que par les manèges des humains ou les dialogues de sourds des dieux – pour ne pas parler des dérisoires bals des monarques.

La science et la technique ne cessent d’élargir le clivage entre l’univers naturel, que l’homme habite, avec ses levers et ses couchers de soleil, et l’univers que lui ménage la science où la nature est arraisonnée par la technique. Soumise aux calculs, elle ne susciterait plus de poètes dont le silence, de plus en plus lancinant, s’étend à l'ensemble des hommes. La technique tue les poètes et sans eux, sans les rêves qu’ils caressent pour le monde, sans les dieux qu’ils pointent, sans les possibles qu’ils introduisent dans le réel, l’univers serait de moins en moins habitable, que ce soit sur une autre planète ou sur la terre. L’ère humaniste, où l’homme se posait en interlocuteur privilégié des dieux, maître de la nature, se rengorgeant d’un humano-centrisme jusque dans ses théologies les plus rationnelles, volontiers intolérant et guerrier, n’aurait d’autre choix que de revisiter ses questions métaphysico-religieuses ou de se résoudre à un destin de plus en plus robotisé… 

Auschwitz a été le Royaume de la Mort. La mort du hasard ; le hasard de la mort. Dans leurs expressions les plus extrêmes. On dormait pour mourir, se réveillait pour mourir. Le miracle d’être – le merveilleux d'exister – était poussé dans ses retranchements les plus morbides – la terreur d'être. Les dos ployaient sous l’incompréhension et se voûtaient jusqu’à la brisure. On était accoutré, on ne savait pourquoi, en prisonniers. On était marqué comme des bêtes : « Je sentais le numéro tatoué sur mon bras crier comme une plaie[1]. » On voyait dans ce matricule un numéro céleste, le numéro de chacun au ciel – le matricule Himmilische Telephonummer. A Auschwitz, contre le mur de la mort, on trouvait, tous les matins, piqués comme des papillons décharnés, les désespérés de la nuit. On vivait avec un abîme constant dans le ventre. S’il était une morale, c'était celle qui sanctionnait le bien par la mort.

Les victimes étaient d'autant plus bouleversées par la barbarie ambiante qu'elle était l'œuvre de l'un des peuples les plus éclairés d'Europe. Ce n'était pas les Cosaques, les Ukrainiens ou les Polonais. Sans parler de lointaines peuplades primitives. Mais les Allemands. La gratuité de leurs persécutions, la délectation qu'ils trouvaient à leurs massacres, la perversité des chantages qu'ils exerçaient désarmaient les esprits. Dans les passages de son témoignage qui nous sont parvenus, Simha Guterman, socialiste et bundiste, interné au camp de Soldau, mort dans l'une des actions contre les Allemands, écrit : « Levez-vous, grands-pères allemands, Kant et Hegel, Goethe et Bach ! Mettez-vous en rangs à côté de vos petits-fils bruns, à qui vous avez légué votre spiritualité, vos doctrines philosophiques, vos chefs-d'œuvre littéraires, vos créations musicales ! Venez défiler devant les barres d'appui [des latrines à l'air libre], entre les baraques A et B. Après cette visite, vous ne pourrez ni rincer vos mains ni laver votre visage humilié, car dans le camp d'internement de Soldau, l'eau est introuvable et il est interdit de se laver[2]. »

La Shoah recouvre désormais la question la plus troublante et la plus insoluble. On ne l’élude pas sans tomber dans la banalité humaniste ou l’emphase philosophique. Elle creuse un charnier dans la mémoire humaine. Le plus terrible des abîmes, le plus désespérant. Le charnier de l’homme abattu par l’homme. Celui aussi de la poésie, la philosophie, la science. Le verdict d’Adorno résiste à la production culturelle de ces dernières décennies : « L’idée d’une culture ressuscitée après Auschwitz est un leurre et une absurdité [...]. Les artistes authentiques du présent sont ceux dont les œuvres font écho à l’horreur extrême[3]. » L’Allemagne n’a pas basculé dans la barbarie sans bouleverser le monde. Ses modes de pensée ; ses acquis culturels ; ses normes et ses valeurs ; ses crédos religieux ; sa cavalcade scientifique.

Le génocide perpétré par les Allemands a montré qu'on pouvait changer de mœurs morales du jour au lendemain comme l'on change de régime politique. Le génocide s'est produit dans la patrie de Kant et c'est son éthique qui en prend pour son grade. Arendt constate la ruine des règles, des normes et des procédures morales sans proposer d'autre recours contre la barbarie que des velléités de retour aux Grecs, avec des clichés en guise de maximes et toutes sortes d'incitations à la dignité. Elle ne pousse pas sa critique au nihilisme ontologique et n'insiste autant sur la perversion politique de la morale que pour occulter la protection politique sans laquelle la morale serait un vain pathos de l'amour du prochain.

Les nazis achevaient les Juifs dans un geste de… pitié. Ils n'allaient pas les laisser mourir de faim et endurer la vue de cadavres vivants. C'est du moins ce qu'Eichmann disait dans son procès. Ils les ont massacrés dans le cadre d'un vaste plan d'euthanasie. Ils ont d'abord éliminé les aliénés, les infirmes, les attardés… les blessés de l'ancienne guerre. Les aveugles, les sourds, les muets. Les homosexuels et les pervers. Puis les transgéniques. Ce n'est qu'alors qu'ils se sont attaqués aux Juifs. Des malades religieux, atteints de démence divine, se prenant pour des élus de Dieu. Les Allemands se posaient en organisateurs et en exécutants d’une vaste opération d’épuration de l’humanité de ses éléments les plus polluants. Ils n’œuvraient pas contre l’humanité, mais en son nom et pour elle. Ils devaient la débarrasser de ses déchets et de ses microbes pour empêcher sa dégénérescence. Auschwitz titre une tentative sidérante et désespérante de donner ses lettres de civilisation à la barbarie : le problème n'est pas qu'on ait produit du savon à partir des victimes, c'est qu'on s'en soit servi pour se laver – pour « satisfaire les besoins de propreté des nazis »[4].

Auschwitz n'était pas un crime aux yeux de ses programmateurs. Ils ne connaissaient plus le crime ; ils ne connaissaient que l'art pour l'art ou l'art de vivre et de mourir. La résolution dans l'endurance d'une existence gratuite et dénuée de sens. S’ils étaient barbares, ils ne le savaient pas – depuis on ne le saurait plus. Il en était même pour exalter cette barbarie comme philosophie de l'authenticité. Le nazisme était en germe dans les œuvres allemandes et ce sont elles qui ont préparé les esprits à l’accueillir et à le légitimer. La négation schopenhauerienne de l’individu, sa rature de la mort, sa dédramatisation de l’existence, son insistance sur l’espèce pavaient la voie à une déshumanisation. L’homme n’est rien, il est l’instrument de la volonté qui se déclare dans son souci de conservation. La barbarie qui s’annonçait était philosophique. Les tendances collectives perverses seraient universelles, d'autant plus impérieuses qu'elles se libèrent de toute entrave morale ou politique sous le couvert d'un dessein millénariste : « Le sentiment de bonheur lors de la satisfaction d'une motion pulsionnelle sauvage, non domptée par le moi, est incomparablement plus intense que lors de l'assouvissement d'une pulsion domestiquée. L'irrésistibilité des impulsions perverses, peut être, d'une façon générale, l'attrait de ce qui est interdit [5]... » Dans quelle mesure la condamnation universelle et somme toute rituelle du nazisme a-t-elle contribué à entraver la compréhension du phénomène ?

En principe, la Shoah eût dû marquer une rupture radicale dans l’histoire de l'humanité, l’activité philosophique, l’exhortation morale, la prédication religieuse. Pourtant, on continue de penser après Auschwitz comme on le faisait avant, se revendiquant même de penseurs qui ont collaboré avec le nazisme. On continue d’écrire l’histoire, de chercher Dieu et de le servir comme avant. D’Auschwitz n’est encore sortie ni pensée ni morale ou religion nouvelles. Peut-être parce qu'elles ne peuvent en sortir et qu'on est désormais condamné à porter un deuil partiel sur Dieu, le Bien, le Beau et le Vrai.

Auschwitz ne laisse pas de grands espoirs à l'humanité. La Shoah pèse irrémédiablement sur toute pensée historique qui tenterait de s’arracher au pessimisme et de caresser des ambitions généreuses pour l’humanité. Elle est l’écueil contre lequel butent la non-violence, l’exaltation du génie, l’instauration d’un régime des Lumières. Le génocide la caractérisant n'est pas seulement un crime contre l'humanité : il a été perpétré par le « meilleur » de l'humanité contre le « rebut » de l'humanité. Il n'a pas été conçu, programmé et réalisé par des tribus primitives ou des armées dépenaillées, mais par des lecteurs de Goethe, des auditeurs de Wagner et des disciples de Nietzsche. C'est en ce sens que la Shoah recouvre un désastre métaphysique. Les nazis n'ont pas seulement décimé les Juifs et les tziganes ; ils n'ont pas seulement traqué les homosexuels ; ils n'ont pas seulement éliminé les handicapés. Ils ont exalté la civilisation au point de la pousser dans ses retranchements et ceux-ci se révélaient terriblement barbares. La Shoah pointe désormais le charnier sans cesse possible où l'homme se dévêt de son humanité. Les victimes non moins que les bourreaux. Dans des sens contraires bien sûr. La Shoah a montré que l'homme, promu au rang d'une bête blonde, était pire que le diable ou réduit au rang d'un parasite, meilleur que Dieu.

Les nazis n’étaient pas des barbares, ils se sont comportés en barbares. Malgré leur culture, leurs humanités, leurs arts. Ils n’ont pas décimé le seul champ politique, ils ont dévasté celui de la civilisation et de ses promesses. Plus grave, c'est parce qu'ils étaient moraux et pénétrés de leur moralité, moraux au point d'être policés par leurs mœurs, leurs politesses et leurs coutumes, qu'ils se sont arrogé le droit de massacrer des innocents en masse. Sans la répugnance qu'ils avaient pour des populations qu'ils considéraient comme attardées, décadentes et nuisibles, sans une sourde rancune qu’ils avaient accumulée contre les juifs, ils n'auraient jamais commis un crime de cette envergure. Leur monstruosité était l'envers de leur conscience de supériorité. La Shoah a ruiné le dogme de la perfectibilité de l'homme : Auschwitz est désormais le site de la résurgence toujours possible de la barbarie derrière la culture et la civilisation. On comprend mieux le verdict d’Adorno : « L’idée d’une culture ressuscitée après Auschwitz est un leurre et une absurdité [...]. Les artistes authentiques du présent sont ceux dont les œuvres font écho à l’horreur extrême » (T. Adorno, « Les fameuses années vingt », dans Modèles critiques, Payot, 1984, p. 54).

L'homme se remarque par son in-satiété. Il ne meurt pas rassasié. Ni de jours ni de richesses. Ni des merveilles du monde et de ses mélodies ni de ses crissements. Ni content de sa postérité, assimilée pour reprendre Camus, à « une éternité provisoire »[1], ni soulagé par ses héritiers. Rien ne garantit la conservation de ce qu'il a accumulé. Le plaisir est vain. La sagesse aussi. Le sens de l'absurde ruine tout. La raison et la folie. Le sens et le non-sens. On ne retire rien de son passage en ce monde. On n'emporte rien avec soi. On est condamné à l'oubli. Sans concession à la mémoire. On ne se souviendra pas : « On n'a point souvenir du passé, et ce qui arrivera dans l'avenir ne laissera pas de souvenir chez ceux qui viendront dans la suite. » Pour reprendre Walter Benjamin, on ne sera pas cité, ni parmi les vaincus ni parmi les vainqueurs. La sobriété se pose – en vain ?- en  idéal méditerranéen. La bombance reste une tentation. Mais peut-être ne dure-t-elle pas longtemps. Sitôt qu’elle déborde l’intermède que la sobriété s’autorise, par-ci, par-là, elle basculerait dans la veulerie et rien ne serait plus rebutant que l’exhibition ou la mascarade du sans goût.

__________

La solitude est à la lisière de l'existence. Elle exclut du manège des hommes, elle se démarque de ses règles, elle résilie ses engagements. Elle renvoie à l'aire du hors-jeu. Elle est le terrain vague où nul ne s’annonce et où l’on grince d’ennui. C’est une enceinte invisible qui nous repousse et un abîme qui ne nous reçoit pas. Son cocon est de brouillard.

Ce n’est que dans la solitude qu’on accède à la vérité sur soi. Le sens exacerbé de son unicité s’accompagne d’impuissance sexuelle puisqu’il dissuade toute velléité de dévoilement intime. Les grands solitaires, de Kierkegaard à Nietzsche, étaient de grands célibataires ; les grands vaniteux aussi. Nietzsche célèbre la solitude comme l’isoloir de la création, préservé du vacarme de la chose publique. Le solitaire ne pratique que des chemins de traverse, lui-même est un chemin de traverse.  

Le solitaire est heureux ou malheureux, en sous-homme ou en surhomme. Ce n'est pas un combattant clandestin, mais un retraité clandestin. Il assume dignement ses balancements. Sans se griser ou se désoler, tour à tour gai et triste. Il est sur la touche, hors de toute mascarade, hors d'atteinte. Il ne s'émeut ni des invectives ni des louanges. Il est d'accord avec tout et en désaccord sur tout. Il n’a rien à dire à personne et sitôt qu’il s'en ouvre il se sent déplacé ou débouté. La solitude est une malédiction riche en ressources ou une malédiction porteuse de tourments.

On n’est vraiment sincère que dans la solitude. Sitôt que l’on s’en arrache ou s’en départ, on bascule dans le mensonge. Dans une mesure ou l’autre.

Photo : Staheddine Almi in Errances littéraires

On ne se risque pas trop à proposer une philosophie du sommeil plutôt que de la veille. – C’est-à-dire ? – La philosophie ne serait-elle pas de l’éveil qui caractérise l’état de vieille ? Philosopher n’est-elle pas l’activité de l’homme éveillé ? Ne s’illustre-elle pas dans une surenchère sur l’éveil ? N’attend-on pas du philosophe de pousser son éveil à un plus grand éveil – « conscience » ( ?) –, écartant tout ce qui pèserait sur son éveil – sa lucidité ? – en maîtrisant les « nuisances » ou en les prenant en considération ? – En ce cas, n’est-il pas absurde de parler de « philosophie du sommeil » ? – Il n’en demeure pas moins qu’on passe environ le tiers de sa vie plongé dans le sommeil et que de tous les avis l’état de sommeil et celui de veille agissent l’un sur l’autre. Dans quel sens ? – Pour cela, on aurait besoin de s’entendre davantage sur l’état de sommeil et de considérer l’état de veille dans son rapport à l’état de sommeil.

La question la plus troublante porterait encore sur les frontières entre l’état de sommeil et l’état de veille. Sommes-nous en droit de considérer qu’elles n’ont pas toujours été aussi nettes et claires qu’elles nous le paraissent aujourd’hui ou qu’on ne tend à nous les présenter ? – Il n’est aucune preuve pour que la transition d’un état à l’autre soit ressentie, perçue ou vécue pareillement par les Occidentaux que par les Aborigènes en Australie ou au Brésil. Des indices semblent plutôt indiquer que ces frontières et ces transitions n’ont cessé de fluctuer au cours des âges et selon les civilisations. On peut présumer sans grands risques que pendant longtemps les deux états débordaient l’un sur l’autre, au point qu’on ne distinguait pas toujours entre eux. Sans cela on ne comprendrait pas des phénomènes comme les rêves, qui se nourrissent des vécus ( ?) autant qu’ils les instruisent, les croyances aux esprits (des morts), aux dons des devins, à l’importance accordée aux rites dans les civilisations dites primitives. De même, on s’interdirait la compréhension de nombre de phénomènes psychiques, pour certains pathologiques, qui se rencontrent aujourd’hui encore dans les sociétés occidentales et qui attestent d’une interaction permanente entre l’état de sommeil et l’état de veille.

Dans la philosophie – de l’éveil – l’état de veille est premier, celui de sommeil second. Celui-ci est d’ailleurs présenté comme un état second au sens clinique et on en parle en « termes défectueux » ou en « termes palliatifs » : ce serait par défection qu’on dort, parce qu’on ne peut s’en empêcher, pour se rétablir également, être mieux « en éveil » et assumer les tâches que réclame de nous l’état de veille. Pourtant l’état de sommeil est plus plaisant ( ?) que celui de veille. Dans le sommeil, on s’absente, de tout et de rien, de ses malheurs et de ses joies, de ses ennuis et de ses desseins, de ses hantises et de ses excitations, des échéances et des délais… de son ennui – du moins autant qu’on « trouve son sommeil ». On se décharge de ses responsabilités, de ses engagements et des lourdeurs de sa présence au monde. On se démet sans se rendre : Blanchot souligne qu’on s’absente du monde sans le quitter, « négation du monde (qui) nous conserve au monde et affirme le monde » (M. Blanchot, « L’Espace littéraire », p. 362). Le sommeil rature tant la vie que celle-ci tourne au rêve ou au cauchemar (que donne donc au rêve l’allure échevelé d’un cauchemar ?) et il se présente comme la simulation, sans cesse répétée, d'une mort recherchée et consentie : ce serait la meilleure publicité pour la mort. Si l'état de sommeil est de détente, de distraction, de liberté – à moins qu’il ne soit secoué par les soubresauts (d’éveil) qui marquent un sommeil perturbé, celui de veille est de travail, de concentration et d’aliénation. (De loisir et de création aussi ? – Je ne sais s’ils réclament davantage d’éveil que de rêve ?) Rien de plus réparateur qu'une bonne nuit. Sans cauchemars ; sans stridents réveils. Nous ne serions vraiment tranquilles que lorsqu’on dort.

Quoique l’assimilation, somme toute illusionniste, de l'état d'éveil à un rêve éveillé soit de ces sottes trouvailles philosophiques qui ne changent rien à l’état des choses, elle présente le mérite d'accentuer la trame fantasmagorique de toute vie et de toute pensée, y compris la plus dessillée, en l’occurrence celle qui s'inscrit sous le registre de la science. Elle accentue l’irréductibilité des charges oniriques qui se rencontrent dans les récits qui trament toute présence au monde, même la plus littérale et réaliste. Elle limite les prétentions de la critique qui traîne, quelles que soient ses ascèses, des vestiges quasi somnambulistes. Elle pose l’interaction entre les deux versants du vécu humain : d’un côté, le sommeil et le rêve ; de l’autre, la veille et l'éveil, le rêve ruminant l’éveil, l’éveil interprétant – seulement ? – le rêve. Elle donne à la vie ces doux et désuets charmes oniriques que l’on connaît même dans l’état de veille lorsqu’on se laisse aller à la rêverie. Une philosophie du sommeil rééquilibrerait l’ordre selon lequel l’on considère la bipolarité sommeil-veille. Le sommeil serait premier, la veille seconde ; le rêve primitif/primal/instinctif, l’éveil acquis/instruit/construit. Le rêve dans le sommeil serait du reste paradigmatique, ne serait-ce que par l’ambiance qui le caractérise et l’intime conviction qui nous anime concernant… sa réalité. Dans la vie éveillée aussi, on ne cesse de se réveiller d’un beau ou d’un mauvais rêve ; de se dégager d’un personnage qui nous astreint à son régime moral et au destin autour duquel il structure notre présence au monde – ou au contraire de se rendre encore plus au personnage et de s’enliser encore plus dans son destin ; de reconsidérer et d’interpréter sa vie – souvent en rencontrant autant d’écueils que dans la considération et l’interprétation du rêve.

Dans un certain sens, nous vivrions dans un rêve – dans quel sens ? D’une certaine manière, un malin génie nous induirait à croire que le rêve est réalité – de quelle manière ? Dans une certaine mesure, l’erreur proviendrait de notre entêtement à prendre notre rêve – des bribes de rêve – pour de la réalité, plongés que nous sommes en permanence dans une fantasmagorie de laquelle nous ne sortirions que pour passer à un autre monde. Souvent l’homme est interné dans une école, un collège, une université, une église, une communauté, un parti, prisonnier d’un ou de plusieurs personnages, sous la surveillance de « maîtres » ou de « prophètes » qu’on vénère d’autant plus qu’on dépend d’eux pour le dosage et le réglage des plus rances ou généreux de nos « rêves », des plus intimes et impérieux de nos désirs. Nous serions sans cesse en train de nous (r)éveiller des limbes d’un rêve qui donne sur un autre rêve, jusqu’au réveil radical qui nous arrache à notre destin pour nous plonger dans le néant de l’absence. On se réveillerait progressivement de nos craintes, de nos crispations, de nos inhibitions – jamais assez pour mourir assez lucidement. Ce qui vaudrait pour l’individu ne le serait pas moins pour les tribus, les communautés, les masses… L’histoire – ses versions dominantes – se présenterait alors comme une chronique des cauchemars provoqués par des accès oniriques collectifs – religieux et/ou idéologiques – et sa syntaxe, si tant est qu’on puisse parler de syntaxe de l’histoire, serait essentiellement onirique, procédant, elle aussi, du rêve et de l’éveil. On ne cesse de se réveiller du rêve dans lequel l’humanité est plongée et ne sort pas d’un rêve – en l’occurrence par une guerre internationale/civile/révolutionnaire – sans entrer dans un autre.

Nul ne pourrait récuser la thèse selon laquelle cette vie ne serait qu'un rêve dont la mort serait le réveil – ni l’infini cartésien ni l’infini astrophysique. Pourtant cette thèse remettrait en question le principe de réalité que recouvrent nos distinctions, nos langages et nos thèses les plus communes. Elle n’autoriserait qu’une certaine indolence dans l'agir – le non-agir – pour s’inscrire dans le… Tao, dans l’être, dans le Dieu – quels qu’ils soient. L’hindouisme prend prétexte du sommeil pour récuser la réalité et expérimenter le non-être sinon la mort. Pour Ramana Maharshi on n’atteint au Soi, expérience de l’élémentaire où le « je » ne serait qu’une illusion passagère, que dans le sommeil : « Dans le sommeil profond, le Soi demeure sans qu’il y ait perception du corps ou du monde. Là, règne le bonheur » (« L’enseignement de Ramana Maharshi », Albin Michel, 2005, p. 119). On en serait plus résigné et rasséréné.

L’homme est une créature somnambulique. Il croit être éveillé alors qu’il est endormi ou engourdi. Il court à sa perte sans réaliser le danger qui couve sa mort. Il est inconscient des regards scrutateurs qui l'observent, le pénètrent et le démasquent. Le somnambulisme est sa planque, sa retraite et sa cécité. Sans lui, il succomberait au vertige qui bée à l'intérieur de soi et au seuil duquel il vacille, du moins les hommes des hauteurs, pris de vertiges métaphysiques. Le meilleur c’est que les plus somnambuliques se recrutent précisément parmi ceux qui se prétendent plus éveillés que le commun des mortels – les théologiens et les philosophes par exemple.

On ne se réveille jamais totalement, on a plutôt tendance à consolider son somnambulisme. De dogmes ; de critiques ; d’envolées poétiques. On ne sort de son lit – de sa caverne – qu’en somnambule prenant son somnambulisme pour un éveil d’un degré supérieur alors que souvent, on n'arrête pas de convertir son somnambulisme vital en somnambulisme volontaire.

L'homme est somnambule parce que la vie n'est en définitive qu'un rêve ou un cauchemar – de Dieu ou du Diable.

L'histoire événementielle, reconstituant l'enchaînement des événements, est de plus en plus longue et chargée ; l'histoire mémorielle, se tissant de souvenirs, de plus en plus courte et aléatoire. On ne se souvient pour l'éternité qu'autant qu'on tresse les souvenirs en rite et coule celui-ci dans un culte religieux qui donne une tournure sainte à l'histoire – parce qu'il n'est d'éternel que Dieu et que rien ne serait éternel qui ne serait inscrit en lui ou dicté par lui. Sinon on sait la mémoire condamnée à l'amnésie et les souvenirs à l'oubli. C'est pour cela qu'on comble les commémorations de prêches pathétiques et les nacre de solennité. Or le pathos alimente le pathos et émet en définitive des bulles vides, voire caricaturales. La solennité, elle, se révèle comme le vernis que l'on passe sur l'éphémère pour lui donner la contenance de l'éternité. Elle mobilise, rassemble et intime au recueillement. Elle dissuade l'écart et la critique. Elle enrégimente l'humain au service d'une illusoire éternité qui n'abuse personne.

Ce n’est pas parce que c’est l’homme qui donne ses considérations sur le cosmos et sur Dieu qu'il est au centre de la création ou qu'il doive l’être. Ce n’est pas davantage parce qu’il les écrit ou les rêve, ce n’est pas parce qu’il s’exalte, que ce soit comme représentation de Dieu, son avatar ou son serviteur qu'il récuse l'épicurisme. L’histoire promet ou menace de se départir de l’humanisme qui la trame pour recouvrer une dimension acosmique, davantage sensible aux perspectives cosmiques qu’aux misères humaines. Dieu est insensible aux plaintes des victimes, à leurs prières et à leurs douleurs, et ce n’est pas l’homme qui se substituera à lui pour soulager la détresse et exaucer les souhaits, même lorsqu'il se pose en son prophète ou en son témoin. Cette nouvelle-ancienne conception de l’histoire présente peut-être le mérite de dédramatiser les passions des hommes qui ne cessent d’enterrer leurs dernières victimes dans les charniers qu'ils creusent pour les prochaines.

L’humanisme réclame des corrections, ne serait-ce que pour calmer une condition humaine où l’impudence et la vanité l’emportent sur la réserve et l’humilité. Le souvenir n'est plus éternel, la mémoire n'est plus illimitée, l'histoire ne promet plus rien. La perpétuation est désormais de pierre, douée dans le meilleur des cas d'une âme digitale. On n'a pas le choix, on doit s'en remettre à un Grand Notaire, quel qu'il soit, pour décalquer sur sa mémoire les souvenirs des victimes…

La sagesse stoïcienne consiste à se résoudre à ce monde sans le doubler d'un autre. S'accommoder de la teinte du jour ; soutenir son épreuve ; sombrer dans son abîme. S'arranger avec le personnage qu'on incarne, dans sa propre désillusion et dans la fantasmagorie des autres. S’accommoder de son bonheur et de son malheur ; de son épanouissement et de son délabrement ; de son impuissance et de son incurie ; de ses limites, de ses rites et de ses manies. Se barder de silence pour mieux soutenir le merveilleux et désastreux miracle de la présence. Ce serait une sagesse de ratification plutôt que de prévention : on ne peut dire qu’a posteriori ce genre de maxime : « Je veux toujours, avant tout, ce qui arrive » (Epictète, Entretiens IV, VII, p. 20).

Le stoïcisme est censé couronner une méditation sur le bonheur conduite sous le signe du désillusionnement. Il consacre l'impuissance humaine face au destin et promet l'accès à une béatitude où la vertu converge avec la raison. Il recouvre la morale païenne par excellence, préchrétienne et pré-kantienne, sans considération pour des commandements ou des incitations qui intimeraient des devoirs. Le sage accède à la condition divine, passant indistinctement du passé à l'avenir, conversant librement avec tous ses prédécesseurs par le biais de leurs œuvres. Il transcende les limites et les bornes de la vie par l'étude. Le stoïcisme serait un art de vivre sous le signe d'une mort maîtrisée par l'intellect et désarmée par la perspective du suicide – à moins que ce ne soit que vaine contenance d'une sagesse simulée pour tromper la versatilité du destin et endurer son mortel dénouement.

Le stoïcisme est une doctrine du bon sens. Elle ne dit rien qu’un homme normalement constitué, en pleine maîtrise de toutes ses facultés, ne prenant pas des vessies pour des lanternes, ne se laissant ni embrigader par des meneurs politiques ni abuser par des meneurs philosophiques, les pieds enracinés au sol et la tête posée sur les épaules, ne dirait. Elle se moque de l’exubérance, en tout, et lui rétorque la banalité, en tout. Elle recouvre un dépassement de l’humanité en soi et hors de soi. Elle n’est pas tant du côté de l’humain que du sous-humain ou du sur-humain. Plus de pitié, plus d’amour, plus de haine. Pas plus de passions positives que négatives. La sérénité réclame de se mettre en marge de l’humanité. Qui n’est stoïcien, curieux de ce monde, à l’écoute de ses dieux, vivant dans l’expectative de la mort, n’a qu’à s’établir dans une illusion ou prendre le voile.

Les stoïciens sont tant hantés par la mort qu'ils ne cessent de l’invoquer pour inciter au… calme. La mort guettant au tournant du jour ou au coin de la rue, on ne saurait présumer de la gravité ou de l'importance de quoi que ce soit. On ne se résigne à rien sans se résoudre à l'irrécusable trame naturelle de toute vie et de tout drame. Dans ses meilleurs raisonnements, le stoïcisme se borne à réintroduire la nature dans la dramaturgie humaine par des voies détournées. Il s'impose comme un mode pratique de l'héraclitisme, appliqué à soi autant qu'aux autres, qui recommanderait : du moment que l'on est condamné à passer autant se résoudre à couler, voire à se disperser dans la grande métamorphose universelle.

On n’a cessé de souligner le paradoxe inhérent au stoïcisme : son incitation à endurer le mal et à mépriser la richesse recouvre une reconnaissance implicite de notre crainte de l’un et de notre tentation pour l’autre. Ce paradoxe trouverait sa résolution dans la théorie des préférables, comme la santé, et des anti-préférables, comme la maladie. Sénèque parle des « préférables neutres » qui inclinent vers la richesse plutôt que la pauvreté, le plaisir plutôt que la douleur, la vie plutôt que la mort. Il pousse son stoïcisme jusqu’à célébrer l'envers des calamités comme la mort, la disgrâce, l'exil. L'aliénation la plus extrême porte en soi la libération, l'exil le plus extrême le bonheur d'être partout chez soi : « Le sage est en tous lieux dans sa patrie » (Sénèque, Consolation à Helvétia, IX, 7). Son stoïcisme se réduit à une cuirasse derrière laquelle l'humanité continuerait de bouillonner. La critique la plus pertinente serait encore celle de Montesquieu qui se moque dans ses Lettres persanes de la propension des Européens à se mettre à la lecture de Sénèque chaque fois qu'ils sont en butte au malheur : « I n'y a rien de si affligeant que les consolations tirées de la nécessité du mal, de l'inutilité des remèdes, de la fatalité du destin, de l'ordre de la providence, et du malheur de la condition humaine. C'est se moquer de vouloir adoucir un mal par la considération qu'il est né misérable » (Montesquieu, Lettres persanes, Lettre XXXII). En définitive, le stoïcisme serait une sagesse pour nantis qui auraient tout à perdre et rien à gagner, d'autant plus menacés par la mort qu'ils ont été comblés par le sort de leur vivant et d'autant plus vulnérables que leurs biens et leurs titres ne les préservent pas des revers du hasard. Ils sont tant comblés qu'ils sont plongés dans une crainte permanente, désarmés autant qu'accablés par l'arbitraire et l'aveuglement du destin, ne s'accommodant de sa versatilité qu'en s'inclinant – stoïquement – devant ses décrets. Ce serait aussi barbant que de vaines consolations. Le stoïcisme n'aurait pour lui que les vertus consolatrices et réparatrices du temps.

L’antienne stoïcienne guette la philosophie. Elle donnerait son dernier mot en matière de sens de la vie. Elle préconise de vivre l'instant présent, sans considération ni pour l'instant passé – la mémoire – ni pour l'instant futur – l'espérance –, dans le souci, pour reprendre Rousseau, de se mettre sans cesse « dans l'état d'un homme qui commence à vivre » : « Nous mourons et nous naissons chaque instant de notre vie » (J. -J. Rousseau, L’Emile et Sophie ou les Solitaires, La Pléiade, vol. IV, p. 905). Le bonheur réside dans le repli sur soi, c'est-à-dire sur l'instant, dans la solitude de l'être auto-suffisant, « resserrement de l'existence », sans plus de visée expansionniste, ni dans le temps ni dans l'espace, source de tout mal. Le stoïcisme s’impose comme une panacée philosophique universelle aux tourments de l'existence et aux rigueurs du destin. Il bascule volontiers dans un sermon moral qui, parce qu’il ne convaincrait pas les passions, sonnerait creux.

On est tenté d'assimiler le Tao à Dieu tel que se le représente – ou ne se le représente pas – la tradition monothéiste. Cette assimilation, quoique légitime, réclamerait néanmoins des aménagements qui « camoufleraient » immanquablement le Tao. Contrairement au Dieu biblique, le Tao n'intervient ni ne parle. Il est là sans être là, il est derrière tout cela sans être derrière, il agit sans agir. Il est en puissance derrière la lumière et les ténèbres, la vie et la mort, la présence et l'absence, le manège des formes, des couleurs, des odeurs, des saveurs : « En lui », déclare Lie-tseu, « il n'y a ni savoir ni pouvoir, et cependant, il est omniscience et omnipotence » (Lie-tseu, Le Vrai Classique du vide parfait, I, IV, Philosophes taoïstes, La Pléiade, Gallimard, 1980, p. 367). Pour Etiemble le Tao est « une efficace immanente » ne créant ni n’intervenant en démiurge.

La « divinité » du Tao – si tant est que l'on puisse parler de divinité dans ce cas – ne réside pas tant dans l’ordre que dans le désordre, dans la constance que dans l’inconstance, dans la pérennité que dans l’éphémère, dans l’éternité que dans le transitoire. Si c'est un Dieu, ce serait le contre-Dieu du Dieu que l'on rencontre, malgré sa pluralité théologique, dans le monothéisme. On ne lui prête ni attributs positifs – éternité, constance, justice, etc. – ni attributs négatifs – non-mortel, non-fini, non éphémère, etc. – mais les traits tels que nous les expérimentons souvent autour de nous quand nous ne nous voilons pas la face de dogmes. Un poème de Hiu Yeou donne le portrait taoïste du Dieu en lequel le Tao pourrait encore se reconnaître :

« O mon maître ! O mon maître !

Tu détruis tous les êtres du monde,

Et pourtant tu ne fais pas œuvre de justice.

Tes bienfaits s'étendent aux milliers de générations,

Et pourtant tu ne fais pas œuvre de bienveillance.

Tu es plus âgé que la plus haute Antiquité,

Et pourtant tu n'es pas vieux.

Tu recouvres le ciel et tu portes la terre,

Tu tailles et sculptes toutes les formes

Et pourtant tu ne fais pas œuvre d'habileté.

Telle est la voie de mon maître » (Tchouang-tseu, L'œuvre complète, VI, Philosophes taoïstes, p. 136).

Ce n'est peut-être pas le Dieu biblique, ce n'en serait pas moins le Dieu tel qu'une certaine conscience moderne, incapable de renoncer à lui, l'expérimente. Le Tao n’est-il pas aussi indéterminé et inconnu que Dieu ? Ne devine-t-on pas l’un et l’autre derrière toute chose ? Maintenant que l’on sait que Dieu n’a créé ni le ciel ni la terre, au sens littéral créationniste du terme, ne trouve-t-on pas dans le Tao un Dieu dépouillé des traits théurgiques que lui ont prêtés les hommes, de même que des traits anthropomorphiques provenant d’un anthropocentrisme exacerbé ? Ne devine-t-on pas dans le Tao une divinité plus séduisante, parce que moins personnelle, plus convaincante, parce que moins humaine ? Cette comparaison est d'autant plus risquée qu'elle heurterait les sages taoïstes, qui se dérobent à toute transcendance et ne s'entendent à aucune personnalisation du Tao, autant que les mystiques monothéistes, qui s'investissent à convertir la transcendance en immanence et pousser la personnalisation à l'union, l'incarnation… l'extase.  

Le Tao ne manque pas de se présenter comme un Dieu pour sages dessillés, acquis à la nébuleuse émanation de tout, ne se leurrant sur rien. C'est d'une certaine manière la nature naturante de Spinoza ; peut-être aussi l'Elan vital de Bergson ou la Volonté de Schopenhauer qui fut parmi les premiers à deviner les ressources de la sagesse asiatique.

La technique brouille les lignes de la vie plutôt qu'elle ne les précise. Elle déracine l’homme, l’arrache à son terreau et perturbe toute création, du moins menace-t-elle de tarir sa veine poétique et de schématiser sa pensée. Elle ruine les codes les plus convenus, elle bouscule les genres, elle annonce une ère où le remaniement serait permanent. Elle bouleverse le mode d’habitation de l'homme dans le monde et perturbe sa résidence sur terre : elle l’incarcère dans les tours de grandes villes et même lorsqu'il continue de vivre dans les campagnes, elle l’entoure d'instruments et d'outils qui l’empêchent de baigner dans son environnement naturel. Le poids de la technique est tel que l’on doit s’interroger sur le modèle politique qu’elle autorisera dans l'avenir. Je ne suis pas sûr qu'une fois poussée dans ses retranchements, autorisant des modes de gestion et de contrôle bureaucratiques comme on n'en a encore jamais connu, elle s’accommoderait du régime démocratique tel que nous le connaissons dans les sociétés occidentales.

C'est encore Heidegger qui reste le prophète le plus éloquent des dangers de la technique. Celle-ci se départ progressivement de sa passivité productrice pour engager le destin des hommes. Elle n'est plus un instrument à leur service ; elle déploie le mode de dévoilement de la science, perturbant le libre cours de la nature, la sommant de livrer son énergie. L'arraisonnement de la nature – sa mise à (au régime de) la raison – conduit à « la dévastation de la terre ». Il réclame de l'homme de la considérer comme fonds, en l'occurrence comme fonds d'énergie, pour mieux la maîtriser et l'exploiter. Le danger réside en particulier dans l'extension de l'arraisonnement à l'homme : « L'homme suit son chemin à l'extrême bord du précipice, il va vers le point où lui-même ne doit plus être pris que comme fonds » (M. Heidegger, « La Question de la Technique », dans Essais et Conférences, Gallimard, 1958, p. 36). L'homme s'en trouve réduit à n'être plus qu'« une bête de labeur » pour qui le travail, représentant une valeur en soi, recouvrerait le nihilisme, exercice en soi volonté, sans mission et sans vocation, volonté de survie dénuée de sens, s'illustrant dans la machination déliée et irrésistible de la science pour et dans laquelle l'homme n'est qu'un rouage alors qu'il croit être à ses commandes. Le danger réside par ailleurs dans l'occultation inhérente au mode de dévoilement de l'arraisonnement qui s'impose comme connaissance par excellence, écartant ou marginalisant tout autre mode de dévoilement, à l'instar du dévoilement poétique-producteur (de la techné grecque). Toute la violence de la modernité serait d'abord et avant tout celle de la technique qui perturbe le cours naturel des choses au prix de catastrophes – taxées pour certaines de naturelles alors qu'elles sont souvent le résultat indirect des prouesses qu'autorise la technique – et de perturbations biogénétiques dont nul ne saurait prédire l'avenir.

La science ne cesse de nous harceler, nous sommant en permanence de fournir des preuves. Or on ne peut donner des preuves pour tout en toutes circonstances ; il est des moments pour donner des preuves, d’autres pour se remettre à penser. La dépendance des hommes aux techniques les range sous le régime d’une représentation du monde, recouvrant la logique et le calcul, qui n’autorise plus qu’un discours creux sur la vérité et la liberté, voire des théologies du bricolage embaumantes sur Dieu.

On ne peut pas plus se passer de la technologie – qui poursuit inexorablement son développement sans considération pour ses effets pervers – que la combattre. On doit néanmoins savoir que le jour où l’homme ne contrôlera plus la technique, il sera manipulé par elle et ne se contrôlera plus.

L’accélération des progrès technologiques est irrémédiable et l'on ne sait ce qu'elle ménage à l'humanité. On ne sait plus quels repères se donner, quels dieux invoquer, quels codes respecter, quelles vocations caresser. Tout progresse si vite – on ne sait vers où – que l’homme est devenu, dans le meilleur des cas, une machine à apprendre pour rester en phase avec les changements qui le débordent de toutes parts. Malgré sa vigilance – quand il en montre –, la technologie est en train de remanier ses sens et de ruiner les coordonnées de son existence, que ce soit le ciel et la terre, le passé et l’avenir. On n’exclut plus l’émergence d’une créature trans-humaine dont la mémoire serait partiellement digitalisée et dont le comportement – le fonctionnement ? – serait commandé par des algorithmes insinués-inséminés dans son cerveau, dans son cœur et dans ses viscères. On en est à greffer des puces électroniques ou nano-technologiques chez les travailleurs pour leur permettre d'ouvrir des portes, actionner leurs ordinateurs, commander leurs repas. Certaines seraient mêmes munies de GPS permettant aux contremaîtres de s’assurer de leur présence sur les sites de travail et de suivre leurs gestes et mouvements. Bientôt, on pourra contrôler leurs pensées et leur donner des instructions mentales, voire programmer leur longévité.

Plus on accomplit des progrès dans la recherche et plus l’écart entre la science et la pensée se creuse. Plus la science progresse et moins le savant est sage, son rôle se réduisant à celui d'un technicien plus ou moins habile dans une équipe de techniciens. Un médecin ne prononce pas de diagnostic sans avoir sous les yeux les résultats d'une batterie d'examens et de contrôles. De même pour l'art où l'on n'attend pas tant de l'artiste du talent que de l'habileté technique. La poésie résonne de moins en moins dans les arts, raturée par de vulgaires coups de pinceau et brouillée par de micro-senseurs et de micro- caméras. Cette technisation de plus en plus poussée des savoir-faire ne laisse plus de place au génie, que nul du reste ne s'empresse de reconnaître sinon pour sanctionner une carrière passée à s’entêter à en montrer. La technique étend son régime à toutes les disciplines et dans l'avenir, on ne pensera plus autant qu'on calculera, ne gouvernera plus autant qu'on dominera et ne traitera plus les patients autant qu'on les soumettra à toutes sortes de manipulations génétiques. Dans l'extension du régime de la technique, l'homme ne sera plus qu'un révélateur dans un vaste et interminable chantier d’expériences.

D’ores et déjà, la digitalisation est en train de bouleverser les modes de relation, de communication, de bureaucratisation et resserre les mailles de la mondialisation tant au niveau de l’échange que du contrôle et de la surveillance et menace ou promet de bouleverser l’humanité en l’homme. Les manipulations transgéniques brisent l’aura transcendantale qui entourait la morale et réduit celle-ci, dans le meilleur des cas, à une éthique de la recherche si tant est que celle-ci s’accommoderait d’une éthique qui autoriserait ce que l'on s'est interdit jusque-là, comme l'euthanasie, et interdirait ce que l'on s'est autorisé jusque-là, en l'occurrence toutes sortes de restrictions ou de licences écologiques – au sens large du terme écologie couvrant l’homme et sa reproduction autant que la nature et l’exploitation de ses ressources. La technique résilie bel et bien les modes traditionnels de traiter des questions éthiques et politiques.

L’homme n'a jamais été aussi démuni devant l'inconnu que bardé de son attirail technologique qui le déporte hors de tout lieu, voire hors de soi, sans lui assurer de gîte nul part. La virtualisation lui cache le ciel et lui tire la terre de sous les pieds. Le réaménagement constant du décor vital par la technique lui donne le tournis, naissant sous certains augures, titubant au bord de l’abîme que recouvre l’infini intersidéral et mourant sous de nouveaux augures. On vit peut-être plus longtemps, on ne vit pas mieux ; on vit désormais plus vite et davantage au hasard. De plus en plus, l’homme sent qu’il n'a plus de rôle dans la création ; plus de dieu auquel adresser ses prières ; plus d'hymne à entonner. Il n'aurait que ses démons à exorciser, en lui et hors de lui. Il vit de plus en plus dans l’incertitude. Sur le sort de la planète. L’intrigue de l’humanité. Les régimes politiques. Les conditions de vie et de mort. Le marché de l’emploi. Le cours de l’histoire. L’avenir de sa postérité. On ne peut rien prévoir ; on n’arrête pas de prévoir ; on ne sait à quelles prédictions s’en remettre. Les recherches sur l’homme sont contradictoires. Celles des sciences naturelles, biochimiques et astrophysiques surtout, poussent leurs prospections dans tous les sens. Sans plus de limites, de contraintes, de… tabous. On ne sait à quoi s'attendre parce que l'homme ne peut s'en remettre ni à sa raison ni à sa déraison. Ses découvertes débordent ses sens, ses argumentations et ses logiques. Il ne peut pas plus prévoir l'avenir de l'univers, qui évolue, que son propre avenir. Il prend son parti de s’interner dans une dogmatique ou l’autre pour ne point succomber au désarroi que provoque cette lancinante incertitude, à moins que réalisant sa vanité il ne montre le courage de soutenir l'Inouïe ( ?) qui serait désormais le véritable dessein de toute révélation. 

L’architecture méditerranéenne serait liée par un devoir de communication. Entre les paliers, les portes, les cœurs. Pendant longtemps, elle n’a pas eu d’ardoises et ses terrasses étaient comme des rues suspendues. On était plus volontiers sur sa terrasse que sur le pas de sa porte et l’on passait d’une maison à l’autre par les terrasses. C’était là que l’on se retrouvait pour discuter, étendre son linge, lire les étoiles. La culture des terrasses persiste, ici et là, contre la culture des rues, des places et des salles closes. C’est que la ville ne perd pas le sens de la terrasse sans perdre celui du voisinage. Elle bascule alors dans le rococo occidental ou le bazar oriental pour ne point parler du Bauhous cadencé. Mais on ne s’entendrait plus autant sur l’architecture méditerranéenne qui se laisserait violenter par des tours qui ne versent pas même un tribut à la mer. Souvent les constructions seraient autant de tours de guet narguant le ciel. Elles ne se permettent des terrasses que pour les aménager en observatoires.

On ne bâtit pas des tours sur les rives de la Méditerranée sans s’attendre à les voir crouler un jour et perdre leur morgue babélienne. La Méditerranée aurait son seuil de tolérance technique.

On a la sensation, de plus en plus impérieuse et irrésistible, que la membrane de l’univers est textuelle. On se tourne vers des textes pour se prononcer sur le sens et le non-sens, de même que pour orienter et documenter la recherche dans les sciences naturelles autant que les sciences humaines et sociales. Or la membrane textuelle ne cesse de changer et de muer, de proliférer aussi, au point qu’on ne sait plus comment la percer ou s’en couvrir. On ne sait pas davantage comment la traiter, si on doit l’étudier sans considération pour ses auteurs et en dégager les structures, les intentionnalités et les visées de sens ou au contraire s’insérer dans les lignes sémantiques et sémiotiques qui la courent, les activer de notre propre interprétation, les remanier et les poursuivre dans un sens ou un autre. On ne peut – encore ? – contourner le texte. C’est, dans tous les cas, comme lecteur que l’homme tente de résoudre l’Enigme à la résolution de laquelle il s’attelle et voue sa vie.

C'est cette immersion dans les textes et dans leur compréhension qui légitime l'universalité de l'herméneutique comme discipline propédeutique sinon comme philosophie première. Elle s 'impose sur les ruines de la conscience de soi, ébranlée par les mirages de l'idéologie et les travestis de l'inconscient. Elle postule que toute interprétation est finie et limitée, somme toute relative, plus dubitative qu'assertive. Dans l'expérience herméneutique, le sens se (re)-présente à moi, se donne en (re)présentation.

Le sens textuel captive autant que le sens sensuel. Tous deux exercent leurs charmes. Dans un cas comme dans l'autre, on est entraîné dans une représentation, comme le joueur l'est dans son jeu, sans prendre ce recul qui briserait le charme. Ce n'est que dans un deuxième temps que l'on prend distance et exerce sa critique.

 Le retour des religions sur la scène publique et politique est préparé par la ruine des doctrines du salut, comme le communisme pour ce qui concerne les masses et le libéralisme en ce qui concerne l’individu, le ravalement intellectuel des traditions religieuses et le ressaisissement des classes sacerdotales. C’est le cas dans l’hindouisme, le judaïsme et l’islam ; il en serait de même dans les autres religions, y compris le christianisme. On ne philosophe pas, on prêche ou, pour reprendre un mot courant au Moyen Age, on dialectise. On ne critique pas – cela trahirait du mauvais goût ; on légitime – cela dénoterait du génie religieux. La renaissance théologique postmoderne est d’abord et avant tout apologétique. Elle passe son temps à contourner ou aplanir les incohérences et les aberrations, sans cesse nouvelles, que le bon sens relève dans les religions. L’intégrisme les rature ou s’en accommode, voire les exalte comme autant de traits religieux ; la théologie les traite du mieux qu’elle peut.

Un retard structurel persiste entre la théologie et la science. Plutôt que de se résorber, il ne cesse de se creuser. Désormais, il ne serait de théologie que de ce retard et cette théologie se révèle obscurantiste par-ci, éclairée par-là. Elle comble les carences, les absences et les impuissances de Dieu en animant son silence : ce n'est plus Dieu qui dispose de l'homme mais le contraire. Elle continue à désespérer de ce monde et à le doubler de toutes sortes de mondes à venir sinon d'autres mondes. Elle promet le sens dans un ailleurs qui fait ressortir encore plus le non-sens de l'ici-bas. Plus généralement, la théologie ne cesse de se dégager des anthropomorphismes dont elle s’encombre pour pister Dieu. Elle ne peut les liquider sans se ruiner.

La renaissance théologique postmoderne est volontiers populiste. Toutes les voies mènent à Dieu ; tous les prêches sont permis ; toutes les exaltations ; toutes les assimilations ; toutes les contradictions ; toutes les variations sur le divin. Elle est d’autant plus démagogique que Dieu couvre de son silence – de ses écritures et de leurs commentaires – tous les énoncés et les dogmes. Elle ne déploie ses prêches que pour préserver l'illusion et perpétuer les croyances, que celles-ci recouvrent des chimères ou des promesses. Il n'est pas une philosophie ou une science avec lesquelles elle ne fraie pour perpétuer des principes ou des instructions de foi ébranlés. Elle participe à la fois de la poétique du désarroi dans la quête de sens et de l’herméneutique des paroles d'un Dieu qui ne se décide pas à donner signe de vie. Son dernier syllogisme serait : sans Dieu, il n'est pas de sens ; l'homme ne peut mener une vie dénuée de sens ; donc Dieu reste… Dieu.  Dans le meilleur des cas, les versions postmodernes des religions historiques ne sont que de nobles délires pathologiques de l’homme ne s’accommodant pas du vertige que lui inspire le merveilleux non-sens qu’il décèle dans le miracle de sa présence, de la démence couvant dans sa conscience et de son interrogation désemparée. Seuls des irréductibles rétorqueraient : pourtant, Dieu n'existe pas, et il n'est pas dit qu'on ne puisse mener une vie dénuée de sens ni que le sens ne puisse se passer de Dieu.

La théologie postmoderne, volontiers chrétienne, se voue à ressusciter un « dieu mort ». Elle reste mythologique, pour le meilleur et pour le pire. Autrement, ce ne seraient que dérisoires pensées religieuses qui pèchent par sophistication, compliquant un phénomène qui recouvre l’un des besoins les plus vitaux, immédiats et grégaires de l’homme – celui de croire.

Le double langage de ce que Léo Strauss nommait « les Lumières médiévales » s’impose à nouveau pour insinuer le tragique dé-sens, derrière l’alternative entre le sens et le non-sens…

On a arraché le travail au registre qui est le sien pour mieux embrigader les masses. C’est un mode de servage requis pour vivre ou survivre – une malédiction biblique. Ce n’est pas tant le travail en soi qui aliène, c’est sa mécanisation et son dépouillement de toute autre vocation que celle de « gagner sa vie ». Le travail dénué de toute romance est souci du présent ; le travail épanoui plutôt souci de l’avenir. Le cultivateur et l’artisan traditionnels travaillent en prévision de l’avenir ; l’un est attelé à sa charrue et l’autre à sa toile ou à sa pierre, ils n’en escomptent pas moins un produit dans l’avenir. Sans parler de l’artiste qui travaille pour créer. Il n’est donné à personne, et aux politiciens moins qu’aux prélats, de célébrer les vertus du travail. Camus se tourmentait de ne point trouver sens au travail, « d’échapper à la plus sordide et à la plus misérable des conditions : celle de l’homme qui travaille[1]. » Ce n’est pas tant la paresse que le servage qui est une calamité. Le travail doit relever d’un choix et autant qu’il se peut d’un droit. Le chômage n’est pas une disgrâce, ne devrait plus l’être. On devrait prendre des mesures pour ramener le travail à son registre, moralement et socialement, et ne plus permettre à des cohortes de chercheurs-pédagogues, plus charlatanesques et parasitaires que pertinents et laborieux, de célébrer sans distinction les vertus du travail. En étendant pour exemple l’année sabbatique à tous, cela permettrait de laisser les travailleurs reposer tous les sept ans, de reconsidérer leur carrière et de mieux l’aiguiller, de permettre un roulement… de créer des emplois.

__________

Le mythe libéral de la liberté cherche à convaincre les travailleurs soumis à toutes sortes de contraintes, dépendant de la bonne volonté de leurs employeurs, qu'ils sont libres alors qu'ils sont à peine moins dépendants de leur lieu de travail que ne l'étaient les esclaves dans l'Antiquité. Ils ne peuvent pas plus se dispenser de travailler que les esclaves ne pouvaient quitter les propriétés de leurs maîtres. Ils se louent, souvent pour la vie, à des patrons qui les exploitent sans complexe, voire avec le sentiment de leur rendre service. Baudelaire se montre si radical qu'il accable « le financier qui n'immole les populations qu'à son intérêt propre » et le compare au « prêtre qui offre au cruel extorqueur d'hosties humaines des victimes qui meurent honorablement, des victimes qui veulent mourir » (C. Baudelaire, Etudes sur Poe, La Pléiade, vol. II, Gallimard, p. 326).

Souvent, le 'nouvel esclave' ou 'l'esclave partiel' que recouvre le travailleur n'aurait d'autre repère que son lieu de travail, d'autre protecteur que son patron et il ne trouverait d'autre salut que dans son aliénation. Il en est réduit à travailler pour subvenir à ses besoins vitaux et à ceux de ses proches. Les servitudes guettent de toutes parts et il s'y prête avec d’autant plus de docilité que certaines présentent des charmes incontestables. La servitude domestique de la vie de ménage où il se trouve lié par les besoins d’autrui qui s’en remet à lui pour les satisfaire. La servitude professionnelle, que l’on soit patron ou ouvrier, ministre ou fonctionnaire, qui l'arrime à des tâches précises et répétitives et imprime sa cavalcade à son emploi temps. La servitude par les prêts des banques pour l’achat d'une maison, d'une résidence secondaire, voire d'une croisière pour les vacances. Les servitudes que réclame son plan de carrière, quand on lui en propose… toutes celles qui le lient au personnage qu'à force de rythmes, de cadences, d'habitudes et de règlements, le travail a achevé de lui tailler.

Pourtant, on a l'impression que sans ces servitudes, on dériverait dans le non-sens qui menace ruine ou ennui sur l’existence.

La turgescence de la pensée et de la parole est l’un des phénomènes les plus occultés par l’intelligence discursive.

Pris dans un débat, on 'sait' ce qu’on va dire avant qu'on ne le dise et souvent sans l'avoir préparé et prémédité. On ne s'entend pas sur la nature de ce 'savoir' ; on ne sait comment l'on 'sait' ce que l’on sait. La parole gicle, livrée à elle-même, instruite par une pensée qui se dévoile à mesure qu'elle est 'parlée', instinctives l'une autant que l'autre, programmées dans et par une intuition.

Cette 'turgescence' serait le moteur ou le mécanisme de l’émanation qui caractérise le déploiement de la parole passant de la puissance à l’expression. Chez Heidegger l'« il y a » pointerait ce phénomène. Il désigne le don de l'être et du parler, la source de l'épanouissement de l'être et du déploiement de la parole. Dans une remarque subsidiaire, Wittgenstein confirme le caractère a posteriori de la pensée qui viendrait après la parole et non avant elle : "We talk, we utter words, and only later get a picture of their life" (L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford : Basil Blackwell, 1963, p. 209).

La pensée et la parole procèdent par expansions-explicitations de phénomènes de fulgurance. Concentrées et turgescentes, elles ne sont peut-être que les radiations des réactions au sein des gisements de vécus et de passions. Dans ce cas, la théologie, l’art, la philosophie, la science ne seraient qu'autant de rationalisations discursives, raisonnables ou irraisonnables, logiques ou illogiques, de ces réactions quasi mystiques.

L’homme ne se dégage pas de l’inconscience instinctuelle de la bête, en lui et hors de lui, sans s'en démarquer. Or cette prise de distance par rapport à la bête se mue en prise de distance par rapport à son prochain. On n’acquiert son autonomie, se pique de liberté, qu’autant qu’on se distingue des autres et cette distinction n’est pas exempte de tout dénigrement d'autrui, souvent requis par et pour la valorisation de soi : on récuse l’autre pour être soi, du moins tant que des liens de parenté ne nous lient pas à lui, qu'ils soient familiaux, tribaux ou pseudo-tribaux. On a toujours la meilleure tête même si autour de nous on s’accorde sur meilleures, on se montre plus prompt à donner des conseils qu’à en recevoir. C'est de ce trait que présume Nietzsche quand il raille l’intérêt qu’on prête à notre personne, la propension qu'on montre à nous donner des conseils, la tendance à nous incriminer : « Je m’aperçois que tous les autres savent mieux que moi ce que je dois faire et ce que je ne dois pas faire : pauvre homme que je suis, je ne sais pas me donner des conseils à moi-même ! Ne sommes-nous pas tous pareils à des statues à qui l’on a mis des têtes qui ne leur appartenaient pas ? » (F. Nietzsche, Humain, trop humain, II, § 238, Œuvres, Robert Laffont, 1993, vol. II, p. 788).

La vanité se loge dans l'écart qu'on marque, pour une raison ou l'autre, avec autrui. Elle est si commune qu'elle passe volontiers pour un trait humain : ce serait le démon le plus répandu et le mieux partagé. Le caractère en est un dosage : on ne saurait rien sur lui si on ne caractérise la variété de vanité, ouverte ou cachée, qui le contient ou en déborde. La vanité se rencontre du reste dans toutes les passions. Dans les vertus et les vices autant que les passions mondaines. Elle commande leur transmutation les unes dans les autres. Elle inspire ses troubles à l'homme et lui donne sa démesure. Les plus vaniteux ne voient pas tant leurs vices, leurs manquements, leurs carences que ceux des autres.

La vanité n'est ni statique ni constante, elle mue en permanence. Du moment qu'elle se déclare, sa progression est irréversible et insatiable. Elle investit tous les recoins de la personne et imprègne ses relations avec son environnement. C'est la mère des passions superlatives, toutes celles que l'on poursuit quand on a ou n'a pas assouvi toutes celles à notre portée, telles les passions pour le pouvoir et les honneurs. La pompe – religieuse, militaire, politique, intellectuelle – est la caisse de résonance de la vanité humaine. L'humilité la plus extrême ne la masque pas. Plutôt que de la neutraliser, elle ne contribue qu'à l'exacerber. Chez les moines, les ascètes, les saints. La vanité a la grandiloquente manie de poser devant l’éternité.

La vanité est ce qui donne sa pointure à notre présence au monde, au point qu'il n'est d'art, d’une certaine manière, que de la vanité, et plus l’artiste est vaniteux et plus il atteindrait à la grandeur. Plus généralement, sans vanité, l’homme ne serait ni dramatique ni comique, ni pathétique ni caricatural, et si la sagesse est dans la conscience de ses limites, la noblesse est dans le contrôle de sa vanité.

L'homme libéral est, pour le meilleur et pour le pire, vaniteux. Il célèbre tant son individualité qu'il se prend volontiers pour un génie manqué, méconnu ou à venir. Depuis qu'on se perd en considérations sur l'égo des uns et des autres, on ne parle plus autant de la vanité. Pourtant c’est le trait le mieux partagé par les hommes ; il n'en est pas un qui en soit dénué, n'en cultive la graine. Elle sort l’homme de ses gonds naturels pour le caricaturer. Elle met des dieux à ses lèvres, des passions à son cœur et des démons à sa chair. Elle lui donne son enflure et ses boursouflures. Elle l’incite à prendre ses prétentions pour des prédispositions et ses prédispositions pour des prétentions. La vanité est la manière de l'homme de s'accrocher à l'éternité et de s'en donner les dérisoires atours en ce monde. Elle est culte de l'individualité en soi et hors de soi.

Sitôt que la vanité se déclare, elle se révèle insatiable et irrésistible. Elle présente le schéma de la prétention et de l’ambition qui l'animent et la cultivent. Elle contamine volontiers l'être entier. Elle réduit sa victime à n'être plus qu'une bouillie qui ressent le moindre manquement comme une atteinte et une offense. Elle ne cesse de chercher dans nul ne sait quelle reconnaissance une raison de se perpétuer et de se reproduire. La vanité est en définitive le son creux que rend l'orgueil quand il ne trouve pas à quoi s'accrocher. Seuls les êtres qui ont vraiment de quoi s'enorgueillir en seraient dispensés. Sinon on la rencontre chez tous, dans une mesure ou l'autre. L'humilité la plus extrême ne la masque pas ; plutôt que de la neutraliser, elle ne contribue qu'à l'exacerber. Chez les moines, les ascètes, les saints. L'homme est dans cette caractérialisation extrême, voire exsangue, de l'être par la vanité. Elle requiert le sens de soi pour se distinguer des autres et la vanité pour les tolérer ou s'en accommoder. Dans tous les cas, c'est la vanité qui donne la mesure ou la démesure de la présence, miraculeuse et incongrue, de chacun au monde.

D’un côté, la vanité est la plaie humaine par excellence ; de l’autre, sans elle, on n’est… rien. Les vertus, de même que les vices, ne seraient qu’autant de cristallisations dans sa transmutation constante vers le haut ou le bas. Les plus vaniteux ne voient pas tant leurs vices que ceux des autres, leurs manquements que ceux des autres, leurs carences que celles des autres. On a toujours la meilleure tête même si autour de nous on s’accorde sur de meilleures.

Il n’est qu’une manière, à mon sens, de neutraliser la vanité et c’est de la considérer comme l'écume de la mort.

Albert Camus se laisse tant pénétrer par le vent qu’il s’insinue en lui. C’est sûrement ce même vent qui susurrait le sens de la vanité à l’Ecclésiaste. Ce serait le symbole et la métaphore de l'absurde. Il recouvre un mystère : on ne sait quand ni pourquoi il se lève ; on ne sait quand ni pourquoi il se calme. L'Ecclésiaste était sage et insensé comme Sisyphe était sage et brigand. On reste avec le manège du vent qui poursuit son mirage dans le non-sens ambiant. Cette poursuite se rencontre par ailleurs dans le taoïsme où Lie-tseu prescrit de « se mouvoir dans le vide et chevaucher le vent[1] ! »

__________