DANS LE SILLAGE DE KANT : UN CONSTRUCTIVISME ETHIQUE

27 Apr 2021 DANS LE SILLAGE DE KANT : UN CONSTRUCTIVISME ETHIQUE
Posted by Author Ami Bouganim

La raison pure, théorique et logique, qui régit la connaissance empirique, est incompétente en matière morale, elle ne peut – n’est pas en mesure de ? n’est pas habilitée à ? – se prononcer sur les questions éthiques. Aussi Kant postule-t-il une raison pratique plus ou moins calquée sur la raison pure. Si celle-ci pivote autour de postulats logiques, dont le plus important est celui de la non-contradiction, celle-là pivote autour du respect de/pour la loi morale agissant comme mobile moral. Ce respect n’est animé ni par la crainte ni par l’espoir, il n’est pas une inclination. De tous les sentiments, si tant est que c’en est un, ce serait le plus rationnel : il exprime « la conscience que j’ai de la subordination de ma volonté à une loi sans entremise d’autres influences sur ma sensibilité ; la détermination immédiate de la volonté par la loi et la conscience que j’en ai, c’est ce qui s’appelle respect » (E. Kant, « La Métaphysique des Mœurs », p. 260).

Le respect pour/de la loi se décline comme devoir qui obligerait la raison (pratique) autant que la loi (de nature) contraint la raison (théorique). L'agent moral en serait comme un soldat dans l'obligation (en devoir ?) d'agir selon la loi morale sans céder à d'autres considérations et inclinations, tant et si bien que le devoir, volontiers contre-nature, trouve d'une certaine manière son couronnement dans la sainteté. L’attitude morale n’est pas même motivée par de nobles sentiments comme l’amour de son prochain et la poursuite de son bien, encore moins par notre plaisir ou le sien. Elle est dictée par la loi qui lierait l’homme autant que la causalité-nécessité lie les phénomènes naturels : « Nous sommes soumis à une discipline de la raison et devons, dans toutes nos maximes, ni oublier la soumission à cette dernière, ni en rien retrancher, ni diminuer avec une présomption égoïste l'autorité de la loi (quoique ce soit notre propre raison qui la lui donne), en plaçant le principe déterminant de notre volonté, quoique conformément à la loi, en autre chose cependant que dans la loi elle-même et dans le respect pour cette loi. Devoir et obligation sont les dénominations que seules nous devons donner à notre rapport à la loi morale » (E. Kant, « Critique la Raison pure », p. 86).

La moralité kantienne oblige par l’intermédiaire de lois qui soumettraient la volonté à la raison. Elle s'inscrit dans l'intervalle entre l'amour de soi – qu'elle n'exclut pas – et le désintéressement – qu'elle recouvre ou/et prescrit. Le premier, plus individuel, procure du plaisir ; le second, plus universel, accorde (le vernis de ?) la gloire. Le bonheur (un succédané de la gloire ?) serait le salaire de la moralité, il « suppose en tout temps, comme condition, la conduite morale conforme à la loi » (Kant, « Critique de la Raison pratique », p.120). Un bonheur moral sanctionnant, même dans la détresse, le respect de la loi, peut-être même se confondant avec lui. Dans les termes de Kant, la relation entre vertu et bonheur serait analytique. Cela dénote visiblement une inclination stoïcienne à assimiler le bonheur à la conscience – la connaissance ? – de la vertu, et cela malgré ses vaines tentatives de trouver une synthèse – a priori ? – entre le bonheur et la vertu, c'est-à-dire à les réunir dans une même vision du Bien suprême. Cela dit, la volonté n’est déterminée moralement – par la loi – qu’autant que la maxime subjective qui anime mon action est universelle : « Je dois toujours me conduire de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle » (E. Kant, « Métaphysique des Mœurs », p. 261). La moralité de Kant n’en repose pas moins sur des postulats, voire les réclame. Celui de l’universalité qui se rencontre dans les diverses versions des maximes ; celui, plus religieux que moral, de l’existence de Dieu, garant de la pénétration de la nature (la réalité) par le Bien (ou du règne du Bien souverain (Dieu ?) dans le monde garantissant l'accord de la nature et de la morale) ; celui, plus dogmatique que moral, de l'immortalité ; celui, plus aporétique que rationnel, de la liberté dont on ne sait ce qu’elle est. Ces postulats se présentent comme les conditions a priori à la pratique morale.

Derrière la raison pratique de Kant, autant qu’on puisse concilier les nombreux abords, se cachent des doses non négligeables de naïveté morale et de crédulité intellectuelle. Présumer de la rationalité morale chez l’homme, sans faire intervenir des considérations hédonistes ou utilitaristes, pour noble que cela paraisse, trahit une lecture naïve des passions et des motivations qu'elles nourrissent dans le dos de toute raison pratique. Le formalisme de la raison pratique, « la forme de la conformité à la loi », conduit Kant à repousser toute considération sensualiste, empirique, eudémoniste ou pathologique dans les délibérations morales où pourtant intervient la volonté instruite par les sens et par les passions : « La raison, dans une loi pratique, détermine la volonté immédiatement et non par l'intermédiaire d'un sentiment de plaisir attaché à cette loi et c'est seulement parce qu'elle peut être pratique comme raison pure, qu'il lui est possible d'être législative » (E. Kant, « Critique de la Raison Pratique », PUF, 1983, p.24).

On n'a cessé au cours du XXe siècle de débrouiller l’écheveau des considérations de Kant, d’autant plus inextricable qu’il s’étend sur plusieurs traités plus brouillons les uns que les autres. On persiste, quelle que soit notre indulgence critique à son égard, à ne pas comprendre comment la raison pratique, même étayée par ses postulats, modérerait les passions et les intérêts. Bergson récuse le rôle déterminant que le kantisme accorde à la raison à laquelle il ne concède qu’un rôle d’arbitre dans la délibération entre les passions et les intérêts pour dissuader les actes immoraux. L’erreur du kantisme consisterait à instituer l’arbitre comme juge : « Parce que la raison intervient en effet comme régulatrice, chez un être raisonnable, pour assurer cette cohérence entre des règles ou des maximes obligatoires, la philosophie a pu voir en elle un principe d’obligation. Autant vaudrait croire que c’est le volant qui fait tourner la machine. » Bergson souligne pour sa part le rôle fondamental de l’habitus dans la cristallisation de l’obligation morale, « extrait concentré, quintessence des mille habitudes spéciales que nous avons contractées d’obéir aux mille exigences particulières de la vie sociale » (H. Bergson, Les Deux Sources de la Raison et de la Religion, p. 17). Il récuse l’inclination de Kant pour toutes sortes de « a priori » pratiques, indûment calqués sur les « a priori » qui prévalent dans la raison pure (où la plus éloquente est celui de la causalité), pour une sédimentation des habitudes. Les hommes ne s’acquittent pas de leur devoir parce qu’ils se conforment à la raison mais parce qu’ils sont conditionnés par la série des habitudes qui les poussent dans une direction ou une autre, n’invoquant le cas échéant l’arbitrage de la raison qu’en cas de conflit. Pour Bergson, peut-être railleur, « un impératif absolument catégorique est de nature instinctive ou somnambulique » (p.20).

On ne se déroberait à l’embarras où les thèses kantiennes mettent le lecteur éthiciste contemporain que si l'on admet que les postulats sont dictés par une raison philosophique plus constructiviste qu’empirique. L'intérêt de Kant réside dans l'habileté – le constructivisme ? l’ingéniosité ? – philosophique qu'il déploie pour se désengager des paradoxes (« antinomies ») dans lesquels il aurait l'art de s’empêtrer. Il ne s'en acquitte pas du reste sans verser dans un certain dogmatisme philosophique : la loi morale devient ainsi « un fait absolument inexplicable par toutes les données du monde sensible » et la conscience du devoir, en laquelle s'atteste la paradoxale libre adhésion à la loi, ne serait elle-même qu'une banale donnée empirique. Son parallélisme entre recours pratique et théorique à la raison trahit un pan-rationalisme d'autant plus irrecevable qu'il invoque un même modèle de raison. Sans réaliser vraiment que la raison pratique ne saurait être que finale, contrairement à la raison pure, formelle de nature. La même notion de nécessité instruit les deux raisons au point où l'on s'emmêle dans l'écheveau nécessité-volonté-liberté. Pour Kant, la liberté est à la raison pratique ce que la causalité est à la raison théorique : la forme a priori de l'action morale conformément à la loi. Toute la législation morale serait régie par le – principe ? dogme ? – de la liberté qui n’est possible que dans la mesure où elle est intelligible, soutirée aux inclinations sensibles qui l’inscriraient sous le régime de la nature et de sa nécessité : « Elle ne vaut que comme une supposition nécessaire de la raison dans un être croyant avoir conscience d’une volonté, c’est-à-dire d’une faculté bien différente de la simple faculté de désirer (je veux dire une faculté de se déterminer à agir comme intelligence, par suite selon des lois de la raison, indépendamment des instincts naturels). » (E. Kant, « Métaphysique des Mœurs », p. 331). Or nous persistons à chercher le libre-arbitre dans une liberté qui ne serait, pour reprendre les mots de Kant, qu'« une espèce de causalité ». Quelle liberté est-ce donc que la soumission à la loi qu'elle recouvre ? Pourquoi cette soumission serait-elle plus raisonnable (plus libre ?) que l'insubordination ?

La liberté est une marque de la volonté : la volonté est libre quand on a le sentiment de sa liberté. Sinon, tout le reste n’est que casuistique pour sauver la liberté du déterminisme naturel ou surnaturel. La liberté est dans l’individuation du hasard et de la nécessité. Au début, le hasard. Puis, la nécessité. La liberté enfin. Cela explique peut-être que l’on se rabatte de plus en plus sur les libertés et les droits en matière politique, sur les codes éthiques dans les différentes pratiques humaines.