LE CHANT DU LIVRE : LE RAVALEMENT TALMUDIQUE

Ce sont des protocoles de débats sur l’on ne sait toujours pas quoi pour la simple raison qu’ils partent souvent en digressions qui s’égarent en digressions. Une bibliothèque orale qu’on devrait se décider à mettre sur podcasts particulièrement sophistiqués, avec des arrangements qui restitueraient l’ambiance, des moteurs de recherche pour guider l’auditeur, des signalisations pour lui permettre de s’orienter dans la houle des controverses et de leur quête de la Loi. Mais on ne met pas le Talmud en ligne, on se priverait d’un monument, avec son texte sur une colonne s’évasant en bas pour couvrir toute la largeur de la page, encadrée et illuminée de commentaires, de chutes, d’éclaircissements, de notes. On perdrait en perplexité que l’on trouve à le caresser du regard et en ingéniosité à le décortiquer ce qu’on gagnerait en clarté. On plonge dans le texte comme dans une mer à laquelle le Talmud est comparé, on ne sait par quel bout le prendre, on le tourne et le retourne, dans tous les sens, on s’accroche à une bribe, à un verset, à une lettre, c’est peut-être un bout de fil, on ne sait où il mènera, on tire dessus ou le suit jusqu’au moment où l’on se heurte à une aporie, se déride avec un midrash, rebondit sur un verset. Sitôt qu’on désespère, on retourne en arrière, tente de retrouver le bout du fil. En vain. On doit aborder « le cas » ( ?) sous un autre angle. On n’a de cesse de reconstituer l’argumentation des protagonistes, à moins de se laisser tenter par le délire. Mais cela sera pour un autre post consacré à la kabbale.

Motivée par des circonstances politiques, religieuses et sociales, l’interprétation pharisienne-rabbinique s’étalant sur plus d’un millénaire déconstruit le corpus biblique (23 livres de la Bible et plus particulièrement les 5 du Pentateuque, généralement désigné comme Loi écrite) et le convertit en chantier de gravats textuels où l’on cherche ce qui ravalerait la Loi qui engage et lie l’homme judaïque. L’esprit se sentait à l’étroit, il devait se dégager des corsets de l’Ecriture et ceux-ci étaient de toutes sortes, syntaxiques autant que sémantiques, narratifs autant que prescriptifs. On a longtemps mémorisé les commentaires avant de les déposer dans des traités qui ressemblent davantage à des archives qu’à des codes. Les compilateurs des deux Talmud (le Talmud de Jérusalem clôturé vers 500 et le Talmud de Babylone entre 800 et 900) n’ont pas tant accompli un travail raisonné d’édition, soucieux de cohérence et de conséquence, qu’un travail brouillon de conservation, incluant toutes les digressions, consignées on ne sait quand ni en vue de quoi. La variété des textes importait plus que leur compatibilité ou incompatibilité, qu’ils soient de la bouche de maîtres reconnus ou inconnus, de sommités ou d’hérésiarques. Les contradictions n’étaient pas – ne sont pas – pour dérouter les étudiants de la Loi puisqu’on considère les propos contradictoires des sages comme « propos du Dieu vivant » (TB Irouvin 13b). On n’en persiste pas moins à les pister et à tenter de les concilier et cela ne serait pas, pour reprendre Herman Cohen, prestigieux philosophe allemand du judaïsme du début du XXe siècle, sans « tenir en haleine » (Voir H. Cohen, « L’Amour du prochain sans le Talmud », « L’Ethique du Judaïsme », Éditions du Cerf, 1994, p. 296). Le Talmud se présente comme de vastes laves de versets bibliques, de raisonnements, de langues, l’hébreu se mêlant à l’araméen, encastrés les uns dans les autres, encadrés par toutes sortes de chutes qui ont échappé à une première conservation et de commentaires qui se sont accumulés au long des générations.

Les premiers maîtres du Talmud pratiquaient une lecture activiste du Pentateuque, alliant la piété à l’intelligence dans une interprétation qui, quoiqu’on en dise, insufflait un nouvel esprit à la lettre. Ils s’immisçaient dans sa trame et en brisaient le texte, voire les mots. Ils liaient ensemble des bribes de versets arrachés à leur contexte, procédant à des rapprochements de mots présentant le même sens, le même son, le même nombre (chaque lettre équivalant à un chiffre) ainsi qu’à des découpages et recoupements pour le moins inattendus et insolites. Ils labouraient les textes, les retournaient, les ensemençaient. C’étaient des légistes qui palabraient non moins qu’ils se disputaient, s’accordant des moments de diversion, de distraction et de dérision. Ils persistaient volontiers à ne pas s’entendre pour mieux éclaircir le sens, mieux conclure leur accord ou rester sur leur désaccord. La Torah n’était plus au ciel – elle ne l’est plus – mais sur terre, livrée à l’étude des hommes.

Ces premiers maîtres, tous pharisiens, siégeaient au Sanhédrin – de sunédrion –, instance politico-religieuse, présidé par deux sommités divisées tant sur des points de doctrine que sur les procédés d’argumentation. Quand le Sanhédrin disparut et que les débats se déplacèrent aux Académies rabbiniques (Maisons d’étude), les étudiants, perpétuant le précédent créé par ces légendaires couples, se posèrent en protagonistes, étudiant eux aussi par couples. Le sens n’était plus dans le texte ou chez les interprètes mais dans l’échange entre eux médiatisé par la dispute entre les protagonistes. Il se dégage, pour le dire dans les termes de Gadamer, le maître de l’herméneutique post-heideggérienne, de la « fusion des horizons » du texte, de la tradition exégétique qui l’entoure et des interprètes animés de la vocation apostolique-rabbinique de perpétuer cette tradition en s’inscrivant en elle pour mieux la promouvoir, la rénover et la redorer. On a tant abusé du mot dialectique qu’on n’ose l’avancer, pourtant c’est bien de cela qu’il s’agit : le sens est dans la divergence et à la convergence des deux protagonistes qui interrogent le texte, rivalisant de commentaires tirés de la tradition ou se proposant en innovations. Celles-ci ne sont pas recherchées en soi, mais viennent d’elles-mêmes. Elles ne sont pas malvenues pour autant, n'entamant ni l'autorité de la Loi ni son immutabilité ( ?). Elles attestent plutôt la générativité de la révélation immémoriale qui nourrit l’étude et lui confère sa légitimité. Rabbi Eliézer avait pour habitude de dire : « Je reçois mon autorité de Rabbi Yohanane Ben Zakkaï, qui l’a reçue de son maître, qui lui-même l’a reçue de son maître, jusqu’à la Loi révélée à Moïse sur le Sinaï » (Yadaïm IV, 3). Une Académie rabbinique où l’on n’assiste pas à des innovations est désertée par Dieu.

L’interprétation rabbinique-talmudique recouvre une série de postulats herméneutiques. L’un d’eux énonce que la Torah – au sens restreint de Pentateuque ? au sens médian de Bible ? au sens large de la Bible agrémentée de ses commentaires – recèle tout et qu’aucune lettre, aucun signe, n’y est superflu : « Tourne-la et retourne-la car elle recèle tout » (Avoth 5, 22). C’est une invitation qu’on n’a cessé d’honorer. C’est vers la Torah qu’on s’est tourné et continue de se tourner pour préciser ses questions. Son sens n’est pas clos mais ouvert et c’est l’interprétation s’accomplissant comme étude permanente – entendue comme Loi orale – qui l’en dégage. Elle génère des pratiques, des rites, des décisions. La Torah, entendue en sens restreint du Pentateuque, étant divine et infaillible, elle aurait quelque chose à dire sur ce qu’il nous importe d’entendre et d’en attendre – si seulement on se donne la peine de chercher par l’étude assidue, minutieuse, fidèle. Dans leur interprétation, les maîtres ne montrent ni crédulité ni malhonnêteté ; plutôt cette sournoiserie – assimilée à la casuistique – qui ne se laisse désarmer par rien.

L’interprétation talmudique-rabbinique s’accomplit dans le contexte d’un texte dont les limites ne cessent de bouger de génération en génération, sur lequel elle s’autorise toutes les libertés, s’entêtant à lui soutirer du sens pratique sans s'encombrer de considérations méthodologiques. Le disciple-de-sage est incité à percer l’intention de Dieu, voire à la débusquer de son silence entre les versets, invité à procéder à des variations sur un texte se proposant en partition de la création, de la révélation et de la rédemption divines. On s’engage volontiers dans une interprétation catégoriale qui ferait des notions, des rites, des institutions autant de catégories. Emmanuel Lévinas apporte ce passage dans une de ses leçons talmudiques : « La “ville perdue” [i'r nidah'at] n'a pas existé et n'existera pas. – Pourquoi en parle-t-on alors ? – Cherche [drosh] et tu auras la réponse ! La “maison lépreuse” n'a pas existé et n'existera pas. – Pourquoi en parle-t-on alors ? – Cherche et tu auras la réponse ! Le “fils indocile et rebelle” n'a pas existé et n'existera pas. – Pourquoi en parle-t-on alors ? – Cherche et tu auras la réponse ! » (Sanhédrin 71a). Un second postulat pose l’anhistoricisme de l’interprétation talmudique-pharisienne. Il énonce qu’« il n’est pas d’avant ni d’après », autorisant à éclairer le sens d’un passage à l’aide d’un autre passage, l’intention d’un personnage biblique ou d’un maître talmudique à l’aide de celles d’autres personnages et maîtres, une période à l’aide d’une autre. Sans considération chronologique d’aucune sorte. Les analystes ont voulu voir dans ce postulat le besoin d’en découdre avec l’histoire et de se mettre hors d’elle, voire rompre avec le modèle souverainiste et barder le modèle diasporique. Le corpus talmudique abonde par ailleurs en règles et procédés herméneutiques, excluant des commentaires ou les légitimant, surtout lorsqu’il s’agit de statuer sur des questions de rites et d’énoncer des halakhot [lois]. Les meilleurs experts ont procédé à leur inventaire. Hillel, généralement considéré comme l’un des pères fondateurs du pharisianisme, berceau du talmudisme, a énoncé sept règles ; Rabbi Ismaël les a étendues à treize ; Rabbi Eliezer ben Jossé Ha-Gelili à trente-deux. Or ces principes et règles ne restituent pas l’ingéniosité et la créativité de l’herméneutique rabbinique-talmudique. C’est sans cesse que d’anciens sentiers dans l’interprétation de la Torah sont négligés et de nouveaux prospectés et débroussaillés.

Le sort de Rabbi Akiba, généralement considéré comme un deuxième Moïse, ne laisse d’intriguer. Un grand amoureux qui quitta sa femme pendant vingt-quatre ans pour se livrer à l’étude talmudique avant de frayer avec toutes sortes de matrones romaines. On le considère généralement comme celui qui a établi le canon biblique. Il se recense surtout parmi les innovateurs les plus exubérants du Talmud qui retrace son parcours dans des midrashim – plur. de midrash, pour procédé herméneutique rabbinique par excellence – sur lesquels se fondent ses nombreux biographes. Dans l’un d’eux, nous assistons à une curieuse entrevue entre Dieu et Moïse qui, pour s’être fait son porte-parole, ne pouvait que se retrouver sur les bancs de l’Académie céleste. Il trouve le Créateur en train de « dessiner de petites couronnes autour des lettres de la Torah », tous ces signes de cantillation et de signalisation que l’on peut voir sur un rouleau de la Loi pourtant dénué de voyelles. Moïse s’enquiert des raisons qui motivent l’étrange activité. Dieu lui apprend qu’un homme du nom d’Akiba Ben Joseph tirera, un millénaire plus tard, de chaque lettre et de chaque signe quantité d’enseignements. Curieux de voir le phénomène, Moïse est autorisé à assister à l’un des cours d’Akiba, assis à l’un des derniers rangs de son Académie terrestre. Ses disciples ne lui laissent rien passer ; ils lui demandent ses références. Akiba répond imperturbable : « C’est un enseignement délivré à Moïse sur le Sinaï. »

Moïse qui ne comprenait mot aux commentaires qu’Akiba mettait dans sa bouche est si conquis par l’ingéniosité de son interprète qu’il reproche à Dieu de l’avoir choisi, lui plutôt que son illustre commentateur, pour délivrer sa Torah aux hommes. Dieu montre à Moïse le sort réservé à Akiba : « On le dépeçait vivant dans un marché à bestiaux. » Les Romains l’avaient condamné pour avoir été parmi les fomenteurs d’une insurrection messianique contre leur domination. Ses tortionnaires, raconte le midrash, s’acharnaient contre lui avec des pinces en fer. Il prend son parti de réciter le chéma :« Écoute Israël, l’Éternel est notre Dieu, l’Éternel est Un », et rend son dernier souffle en prolongeant le dernier mot de « Un ». Dans le ciel, les anges s’indignent de son sort : « Une telle récompense pour une si grande connaissance de la Torah ! » Dans ce midrash, Dieu se dérobe aux reproches des anges, il se contente d’autoriser une voix céleste à annoncer : « Béni sois-tu, Akiba, convoqué pour le monde à venir » (TB Avoda Zara 17b). Moïse aussi s’insurge contre la cruauté d’un tel sort, voire contre l’insensibilité de Dieu. La réponse de ce dernier est pour le moins énigmatique : « Épargne-moi tes remarques, c’était encore la meilleure chose à faire. » Dans un autre midrash, Dieu ne cherche pas même à se blanchir de sa passivité. Il ne s’est pas mêlé ; il n’est pas intervenu ; il a laissé les choses suivre leur cours historique. Akiba fait partie des Dix Martyrs paradigmatiques qu’on ne cessera d’invoquer se résigner au sort fait à tous ceux qui préféreront la mort à l’abjuration.

Un autre passage viendra légitimer l’habilitation délivrée par le ciel à tout sage de procéder à l’interprétation de la Torah pour en perpétuer la révélation : « Même ce qu’un disciple exercé sera appelé dans l’avenir à énoncer en présence de son maître a été délivré à Moïse sur le Sinaï » (TJ Péah, II, 6). La Loi orale – se tissant de génération en génération des commentaires des sages – ne double la Loi écrite – dans ce cas le Pentateuque attribué à Moïse – que pour garantir à celle-ci une répercussion qui ne se démentirait pas dans l’avenir. La révélation sinaïtique n’est pas circonscrite au rassemblement historique au pied du mont Sinaï ; elle nourrit l’inspiration du sage plongeant dans les pages du Talmud ; elle trouve son accomplissement dans l’énoncé de nouveaux enseignements ; elle couvre la tradition rabbinique où le disciple relaie son maître pour se réapproprier la parole divine et lui donner une pâte personnelle sous prétexte que son âme participe de la révélation sinaïtique. L’égale divinité, quoi qu’on entende par ce terme, des deux Lois représente à la limite le seul dogme auquel s’entende le judaïsme. Dans ce processus, ce qui est oral est candidat à sa mise par écrit et, d’une certaine manière, à son ralliement à la Loi écrite. Le caractère sinaïtique de tout commentaire, de toute déduction, de tout éclaircissement autorise tout, n’exclut rien : le mont Sinaï s’impose comme un volcan de commentaires.

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Les pharisiens ne se montraient autant respectueux de l'Écriture que parce qu'il ne leur restait rien d'autre de Dieu et qu'ils n’envisageaient pas de le troquer contre quoi que ce soit pour cheminer en ce monde. Ils accomplissaient bel et bien une révolution au sein de la théocratie biblique sans résilier pour autant le texte constitutionnel ancien, l'entourant de tant de commentaires et de corrections qu'il n'en est plus que le pré-texte – sacré – au corpus talmudique. Le pharisianisme rabbinique se départ de ce qu’un éminent penseur américain du judaïsme désigne comme « the theurgic conception of Jewish religion, which assumes the intervention of the supernatural in the affairs of men » pour une conception ethnocentrique ou anthropocentrique (Kaplan, M., « Judaism as a Civilization », Schocken Books, New York, 1967 (1934), p. 350). Ce n’est plus tant Israël qui dépend de Dieu que Dieu d’Israël, revêtu de la plus lancinante et pathétique des missions – témoigner d’un Dieu qui ne cesse de décevoir. Les juifs en deviennent les hérauts les plus éloquents d’un Dieu qu’on souhaite préserver de toute tentation anthropomorphique. On ne peut pas plus lui prêter l’existence que se le représenter ; on ne peut que se réclamer de lui, s’en remettre à lui et œuvrer à l’expansion de son règne. Dieu n’existe qu’autant que les hommes l’inscrivent dans la réalité ; il ne règne qu’autant qu’il est intronisé par les hommes. Plutôt que d’être ébranlée, l’élection divine est exacerbée : Israël est élu pour instaurer et camper Dieu. Le pharisianisme serait l’épopée à la fois herméneutique, théologico-politique et théocratico-existentielle de cette survivance (à Dieu ?). La condition du juif pharisien dans le monde évolua et se diversifia avec l’expansion de cet autre pharisianisme, antinomique, partisan de l’abolition de la Loi, ouvertement prosélyte, qu’était le judéo-christianisme.

Pour Léon Ashkénazi, maître algéro-franco-israélien du XXe siècle, pose : « Ce livre, la Bible en tant qu’elle est la carte d’identité des Hébreux, a un sens. Alors on l’étudie pour savoir ce en quoi l’on croit. C’est la tradition pharisienne. » En revanche, pour leurs adversaires sadducéens [on devine le lecteur classique, voire le philologue] : « On prend acte qu’il y a un phénomène culturel prestigieux, les livres, les grands livres, les vieux livres ; on sait qu’il y a là quelque chose d’important : on les étudie pour essayer de comprendre, et on croit ce qu’on comprend. » Il laisse entendre que le pharisien comprend ce qu’il croit et le sadducéen croit ce qu’il comprend (L. Askénazi, « Philosophie et Révélation biblique », dans Pardès, n° 23, In Press, 1997, p. 75). Evoquant la figure de son maître, Jacob Gordin, lettré allemand réfugié en France sous la Deuxième Guerre mondiale, il lui prête ce mot : « La Bible est le Livre qu’aucun homme n’a pu écrire ; car le héros du livre, c’est le lecteur lui-même. C’est moi, c’est toi, fils de Jacob, fils d’Isaac, fils d’Abraham. » Askénazi ajoute : « Il disait parfois aussi, avec un humour d’érudit : “ Et c’est comme un roman policier, car l’accusé, c’est le lecteur ” » (L. Askénazi, « Préface », dans J. Gordin, « Ecrits », Albin Michel, 1995, p.16).

Emmanuel Lévinas aussi, pour nous limiter à deux figures du judaïsme français, se pose en disciple de pharisiens, du moins répand-il malicieusement des allusions sur sa vocation pharisienne. Il présume sans complexes de la génialité des textes talmudiques et bien sûr de l’Écriture : « Tout a, peut-être, été pensé – avant que le Moyen Age n’ait recouvert l’Europe – par des penseurs peu soucieux de développements et cachant volontiers – même aux historiens futurs – la pointe aiguë de leurs problèmes réels » (E. Lévinas, « Avant-Propos », « Difficile Liberté », Albin Michel, 1963, p. 9). Il postule la pluralité des interprétations et des sens, donnant en exergue à ses lectures talmudiques ce passage : « ... D’un seul verset se lèvent des sens multiples... » (TB Sanhédrin 34a). Il insiste sur la contemporanéité de la Loi orale et de la Loi écrite : « L’une, dit-il, ne maintient ni ne détruit l’autre – mais la rend praticable et illisible. Pénétrer quotidiennement dans cette dimension et s’y maintenir, c’est la fameuse étude de la Thora » (E. Lévinas, « Simone Weil contre la Bible », « Difficile Liberté », p.1 67). Il prend soin de mentionner les différentes positions des maîtres ; il se garde de trancher les controverses, même si sa philosophie privilégie la réduction de la religion à l’éthique ; il plaide pour une dialectique pharisienne qui ne chercherait ni à concilier les contraires ni à les dépasser : « Il importe, dit-il, de mettre en garde contre le jeu facile d’antithèses auquel se livrent des penseurs soucieux de résumer les prétendues options de la pensée juive » (E. Lévinas, « Textes messianiques », « Difficile Liberté », p. 90). Il ne s’entendrait pour sa part qu’à une interprétation eschatologique de l’Écriture, qui en ferait ressortir les perspectives messianiques. Contrairement à Askénazi qui plongeait dans l’étude de la Torah pour lui soutirer ce qu’un pharisien pouvait encore lui soutirer, Lévinas lui arrache ce qu’il y glisse en considérations phénoménologiques sur l’altérité ou en sentiments panslaves sur l’amour.

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Désormais, depuis que les codes de lois rabbiniques forment d’inextricables bibliothèques, où seul l’ordinateur se retrouverait, l’étude du Talmud participe d’un art cultuel qui se berce de sa verve, de sa gesticulation et de sa ritualisation au point d’accéder au rang d’une liturgie non moins prenante que la prière : on étudie pour s’inscrire liturgiquement dans la conversation avec Dieu. Bien sûr, on en tire des arguments pour s’éclaircir et énoncer la Loi, entendue comme instructions et pratiques, mais cela serait subsidiaire dans cette grande geste de l’étude sous le signe de Dieu et en sa présence qui saisit le sens de la Loi écrite dans la clairière d’une tradition orale qui se tisse de génération en génération des débats et des commentaires rabbiniques. Le premier, le Talmud entreprenait un travail de déconstruction du texte (dans ce cas biblique) non tant pour en privilégier l’Esprit (comme dans le judéo-christianisme), pour recouvrer un sens originel (comme pour les textes grecs chez Heidegger) ou pour disséminer ( ?) du sens (comme chez Derrida) mais pour ravaler en permanence une vocation menacée. On n’a pas documenté déconstruction plus radicale et plus brouillonne du livre et pas n’importe lequel puisqu’il s’agit du premier livre divin de la tradition monothéiste essentiellement testamentaire. Cette déconstruction est une manière de célébration. Seuls de grands livres sont déconstructibles et ne sont grands que les livres qui invitent leur déconstruction. C’est ce que les niais bonimenteurs du livre n’auraient pas compris à ce jour. C’est dire que le culte libraire tel qu’il se manifeste dans la propagande littéraire se présente comme le dérisoire réduit d’une idolâtrie livresque qui abêtirait davantage qu’elle ne libérerait…