FRANZ ROSENZWEIG : LE RECIT D'UN RETOURNEMENT

Franz Rosenzweig (Kassel, 1887 – Francfort, 1929) est l'un des personnages les plus attachants et pathétiques du judaïsme allemand. Il retourne à son peuple au terme d'un périple qui l'a d’abord poussé dans les retranchements de l'idéalisme allemand, considéré alors comme le couronnement de la philosophie. Puis du côté du christianisme dont on prétendait qu'il constituait une pensée nouvelle pouvant rivaliser avec l'hégélianisme dont la guerre achevait de détruire le système par trop négateur de l'individu. Rosenzweig se disposait à se convertir quand il décida de retourner au judaïsme et ce retournement – cette techouva ou repentir – charria dans son œuvre, principalement L'Etoile de la Rédemption, des articles et des traductions, le désenchantement philosophique et le dessillement religieux qui l'avaient provoqué. On n'assiste pas à l’un de ces retournements qui caractérisent les personnes en perte ou en quête de sens, prétendent le (re)découvrir dans des doctrines dont elles ne comprendraient ni les dessus ni les dessous et se bornent à tramer leur vie sur un canevas, plus serré que lâche, de versets, de bribes kabbalistiques et de prières. Son retournement est si imprévisible et singulier qu'il mérite de passer à l'histoire du judaïsme comme un repentir paradigmatique : celui d'un homme qui s'est laissé tenter par les philosophies et les cultures étrangères les plus séduisantes et convaincre par une version du christianisme, dite johannique, qui allie l'élégance de vivre à l'intelligence de croire et est retourné en définitive au judaïsme.

Le retournement de Rosenzweig couronne une longue maturation intellectuelle et religieuse. Il découvre les vertus d'une religion qu'il était de bon ton, dans les milieux judéo-allemands du début du XX^e siècle, de dédaigner pour s'assimiler, se convertir ou, plus rarement, rallier le sionisme. En renouant avec le judaïsme, Rosenzweig lui découvre ou lui donne un sens pouvant répondre à sa recherche philosophique et à sa quête religieuse. Il ne se contente pas d'aller le chercher dans de vieux textes, il le met au goût du jour. Ce faisant, il se trouve promouvoir le retournement au rang d’une pièce constitutive du judaïsme moderne : on ne saurait que retourner au judaïsme, chargé des butins accumulés lors de prospections dans les univers philosophique et religieux – à moins qu'on n'ait jamais quitté ses ghettos de murs ou de lois et qu'on ne se soit pas risqué au large, ni dans la philosophie ni dans la science. Le retournement n'est pas tant motivé par une nostalgie de brebis égarée par les sentiers du monde et souhaitant rentrer au bercail pour retrouver dans des rites un périmètre religieux et dans des services communautaires une berceuse liturgique. Il est un détour obligé pour tous ceux qui ne s'entendent qu'à un judaïsme réhabilité, réitéré et réapproprié. Il s'imposerait même aux plus judaïsés qui ne peuvent se dispenser de s'interroger sur la légitimité d'une religion particulariste privilégiant une religion généalogique ethnocentriste sur des religions universalistes, que ce soit le christianisme qui se pose en accomplissement du judaïsme ou l'islam qui se pose en « sceau de la révélation ». Le retournement serait requis d'une condition juive dessillée passée par les tentations de l'assimilation et/ou de la conversion.

Rosenzweig ne s'accommode plus d'une pensée impersonnelle qui enchaîne les concepts en vain et où, pour reprendre la critique de Kierkegaard contre le système hégélien, l'individu n’aurait pas de place. Il cherche une pensée qui engagerait la vie en général, la sienne en particulier, une pensée vécue. Elle s’imposera aux commentateurs comme le témoignage de son retournement, restituant les écueils qu'il a dû surmonter pour vivre en juif contre la Raison hégélienne à l'œuvre dans l'Histoire et contre l'Accomplissement chrétien qui guette le judaïsme. Son retournement, un exploit qu'on ne saurait comment caractériser (philosophique ? mystique ? religieux ? théologique ?), lui imprime sa trame, particulièrement ardue, où se conservent les atermoiements, les déchirements, les concessions et les raccordements, conscients et inconscients, qui ont précédé et accompagné sa décision et qu’il a consignés sur des cartes alors qu’il était au front.

Retour de la philosophie. Contrairement aux retournements illuminés par une vision ou à ceux pressés par un besoin de proximité avec Dieu, celui de Rosenzweig ne se présente pas comme un retour à un lieu précis, délimité par des dogmes et des pratiques. Il ne s'installe pas dans une doctrine, il ne donne pas de réponses définitives. Il invite à exécuter un travail sur soi et sur sa pensée. Son retournement présente l'intérêt de rester sur une question qu'il communique au lecteur : « Ce monde est d'abord une question, puis une réponse, puis de nouveau une question[1]. » Il ne le détourne pas de la modernité ; il l'incite au contraire à en relever les défis, y compris ceux caractérisant le destin irrémédiablement laïc qu'elle réserve à l'homme et le doute qu'elle sème dans la foi religieuse : « L'homme moderne n'est ni croyant ni incroyant[2]. » Rosenzweig n'en documente pas moins son retournement à l’aide de textes anciens de la tradition juive auxquels il arrache ou prête les intuitions qui entreront dans le vaste prêche, sans précédent dans l'histoire de la pensée juive, de L'Etoile de la Rédemption. Le considérant comme l'œuvre théologique la plus importante du judaïsme, Gershom Scholem, pionnier dans la recherche de la kabbale, en parle comme d'une tentative de réparer « les vases brisés de l'idéalisme ».[3]

Le retournement de Rosenzweig se déploie en plusieurs temps. Dans un premier, nous assistons à une réaction contre l'intellectualisme de Hegel qui se pose à la fois en couronnement de l'histoire de la philosophie et en accomplissement de l'esprit du christianisme. La théodicée historique hégélienne (l'Histoire, travaillée par l'Esprit chez Hegel, par la Matière chez Marx, comme théâtre du triomphe de la Vérité et du Bien) réduit l'individu au rang d'un instrument. Elle se donne comme le scénario interminable d'une rédemption intellectualiste, la seule à laquelle s'entende la philosophie. Or cette rédemption manque d'assouvir les aspirations religieuses de l'homme. L'Histoire ne se moque pas seulement de lui, elle se sert de lui pour parvenir à ses fins. Elle le mobilise et l'entraîne au service de causes qui débordent ses sentiments ou ses volontés. Son impuissance devant la Raison à l'œuvre dans l'Histoire se double du malaise d'avoir été grugé par elle, voire d'un désenchantement encore plus désespérant que le nihilisme. La réaction de Rosenzweig est dirigée contre l'exaltation de la Raison historique et de ses promesses, toujours décevantes, contre ses excès intellectualistes et contre la désinvolture avec laquelle elle traite l'individu. Dans cette réaction, c'est tout l'idéalisme qui est incriminé. Rosenzweig lui reproche d’occulter la pluralité pour instaurer l'unité dans une vision de la réalité où toute chose est réduite à autre chose pour mieux s’inscrire dans la totalité. Il dénonce le régime de l'impersonnalité où l'homme est rangé sous un concept qui brouille son individualité. En incitant le penseur à trouver son bonheur dans l'amour intellectuel de l'Idée, l'idéalisme oublie l'individu, voire le liquide.

La tâche de Rosenzweig n'était pas facile : on ne peut se poser en philosophe et s'attaquer de la sorte à l'idéalisme qui s’imposait comme le destin intellectualiste de la pensée. On ne peut sortir de la voie royale de la philosophie qui ne s'entend qu'aux universels, aux concepts et aux catégories, de même qu'à l'unité, la systématisation et la totalité, pour protéger l'individu contre son arraisonnement sans s'attirer le reproche d'être une belle âme ou l’accusation d'amateurisme philosophique. On n'en découd pas avec l'idéalisme sans se secouer de l'intellectualisme et se condamner à une certaine maladresse dans son mode de penser. Or Rosenzweig se livre à un assaut généralisé contre tout ce qui caractérise la pensée ancienne. La philosophie. La théologie. Le système. La totalité. L'unité. On a d'ailleurs l'impression qu'il se livre à un exutoire ou à une lutte contre des moulins à vent, plus enthousiaste et brouillon que méthodique. On n'en est pas moins séduit par le risque qu'il prend au nom de l'individu pour préserver son individualité. Le fouillis qui caractérise L'Etoile de la Rédemption serait la marque distinctive des penseurs existentialistes pour ne point parler des kabbalistes. On ne sait si c'est une œuvre théologique ? philosophique ? éclatée ? systématique ? Rosenzweig présente lui-même son ouvrage comme « un système philosophique ». Sous prétexte qu'il traite du paganisme, du christianisme et de l'islam, il récuse l'étiquette de « livre juif » qu’on lui accolerait : il démêle, et ce n'est pas le moindre de ses mérites, l'écheveau des monothéismes et les départage. Soulignant encore que le mot de religion ne figure pas une seule fois dans le livre, il refuse de le ranger sous la rubrique de « philosophie de la religion »[4].

Le retournement de Rosenzweig recouvre une tentative de soutirer sa pensée à la philosophie – malgré son attachement irraisonné à cette notion. Il revient, pour reprendre l'expression de Juda Halévy, auteur du Kuzari, dont il se revendique, de « l'enfer de la philosophie ». Il était si envoûté par le cheminement de pensée du poète médiéval qu'il se plaisait à se poser en sa réincarnation : « Mon nom exact », écrit-il à sa mère, « devrait être Juda Ben Samuel, une réincarnation dans la voie du ibbour [transmigration] : Juda Halévy[5]. » Dans son cas, l'enfer philosophique est concrétisé par une guerre mondiale vécue comme une caricature burlesque et sanguinaire du Concept et une illustration dramatique de l'insignifiance de l'individu. La guerre ruinait les fondements du Système hégélien et acculait la Pensée à une révision déchirante : penser l'existence concrète de l'homme. Deux possibilités se présentaient à lui : d'un côté, une existence païenne ; de l'autre, une existence religieuse. Dans ce deuxième cas, deux possibilités : la voie chrétienne et le reste juif.

Retour du paganisme. La deuxième phase dans le retournement de Rosenzweig consista à récuser le paganisme en faveur du judéo-christianisme. Il commence par écarter les préjugés du judaïsme à son encontre et le considère avec une indulgence qui tranche sur l'intransigeance rabbinique : « Il est juste que les temples des dieux soient tombés en ruines et que leurs statues soient désormais reléguées aux musées ; nous nous devons même de reconnaître que leurs cultes, leurs rites et leurs lois n'ont été qu'une gigantesque erreur ; mais les cris élevés vers eux par une âme torturée et les larmes versées par un père carthaginois sacrifiant son fils au Moloch ne pouvaient passer inaperçus. Comment imaginer que Dieu ait attendu le Sinaï ou le Golgotha pour entendre ces cris et voir ces larmes ? De même que toutes les voies qui partent du Sinaï et du Golgotha ne sont pas assurées de parvenir à Dieu, de même certains sentiers qui conduisaient à l'Olympe ne pouvaient rester cachés à sa vue[6]. » Les hommes animés du vrai Dieu ne sauraient que se montrer indulgents à l'égard de « l'erreur du paganisme », voire lui concéder une part de vérité. Dans sa piété – néo hassidique ? – Rosenzweig étend sa tolérance à tous les cultes, y compris les cultes païens : « Le paganisme n'est pas ce vulgaire épouvantail qui, dans la perspective d'une philosophie de la religion, renverrait les adultes à leurs peurs d'enfants […]. Le paganisme n'est au contraire ni plus ni moins que la vérité, sous sa forme élémentaire bien sûr, invisible et non révélée[7]. »

La vérité du paganisme réside dans le régime de séparation qu’il maintiendrait entre Dieu, l'Homme et le Monde alors que l’idéalisme, dans sa volonté d’établir une totalité cohérente, persiste à ramener l'un à l'autre. Tant qu’il s'abstient de postuler ces inextricables relations que les poètes tissent entre eux, le paganisme restituerait la vérité dans toute sa rigueur et sa cruauté. Dieu seulement divin ; l'Homme seulement humain ; le Monde seulement mondain. Sans aucune relation entre eux. L'homme acculé à lui-même, replié sur soi, se débattant avec lui-même, héros d'un drame qui n'est que le sien et dont le dénouement est mortel. Dans ce paganisme, l'homme présente les traits de l'être-vers-la-mort de Heidegger. Karl Löwith souligne les convergences et dégage les divergences entre les deux auteurs. Dans les deux cas, la mort est constitutive de la résolution avec laquelle l'individu soutient son existence et coule une vocation dans son destin[8]. Pour Rosenzweig comme pour Heidegger, « l'oubli de la mort », corrélative de celui de l’individu, serait le péché originel du paganisme philosophique qui se contente d'enchaîner des généralités. Dépouillé de toute poétique, blanchi de tout leurre et de toute illusion, ce paganisme rigoureux se proposerait comme caractérisation de l'existence non moins légitime que le judaïsme et le christianisme. Sa vérité serait néanmoins si dramatique que l'homme ne saurait s'en accommoder. Son adhérence à la vie proteste contre elle : « La foi ne peut se contenter de la pure et simple facticité de l'être ; elle exige d'aller au-delà de l'être[9]. »

Rosenzweig trouve stérile la vérité du paganisme, elle n’engagerait pas l'existence humaine en quête d'une trame et d'une poétique. Celles qu’il propose dans les mythes restent embrouillées et ne convainquent pas, récits théogoniques qui ne seraient que des fables, d'autant plus mensongères qu'elles se posent en révélations. En revanche, les relations entre les trois éléments que le monothéisme postule ne présentent pas l'exubérance des créations poétiques païennes. Elles seraient sobres et cette sobriété trouve son expression la plus remarquable dans leur clarté. Rosenzweig emprunte à Hermann Cohen, dont il se posait en disciple, le terme de « corrélations » pour se préserver de tout anthropomorphisme : corrélation de Création entre Dieu et le monde, corrélation de Révélation entre Dieu et l'homme, corrélation de Rédemption entre l'homme et le monde.

Retour du christianisme. Une troisième phase dans le retournement de Rosenzweig consiste à se détourner du christianisme. Ce dernier représente avec le judaïsme les deux « figures historiques » de la révélation adamique[10]. Cette phase est vécue par Rosenzweig comme un drame spirituel où se nouent et se dénouent les relations entre judaïsme et christianisme. Son choix se porte d'abord sur le christianisme auquel il décide de se convertir dans la foulée de ses cousins, les Ehrenberg. Il soutient ouvertement la conversion de Hans et à ses propres parents qui la désapprouvaient, il écrit en date du 2 novembre 1919 : « Je ne vois rien de répréhensible dans toute cette affaire. C'est finalement une excellente chose que de nouer des relations avec la religion […] quand on en a été privé jusque-là par négligence. Certes, il aurait été préférable que les Ehrenberg circoncisent ou baptisent leurs enfants à la naissance, mais du moment qu'ils ne l'ont pas fait, mieux vaut tard que jamais. De ce que je suis affamé, dois-je par principe continuer de souffrir de la faim – par principe ? Les principes apaiseraient-ils la faim ? L'irréligion par principe satisfait-elle le besoin religieux[11] ? »

Ce besoin trouvait dans le renouveau théologique protestant de l'époque des solutions dignes des considérations existentialistes qui l'alimentaient et de l'exigence communément admise d'une rigueur intellectuelle. En revanche, le judaïsme qui prévalait dans les milieux assimilés où évoluait Rosenzweig et où l'on se contentait de rites dénués de sens et de portée passait volontiers pour une religion anémiée. De plus, Rosenzweig était sous l'ascendant intellectuel d'Eugen Rosenstock engagé à l'époque dans une réflexion philosophique du christianisme. Tout concourait à le pousser vers la conversion. Son adhésion au christianisme était censée apporter une réponse aux questions philosophiques nées de la critique de l'idéalisme et sanctionner son parcours intellectuel. Le christianisme ne s'imposait pas tant à lui comme une religion que comme une philosophie, la pensée nouvelle par excellence, soucieuse de l'individu, engageant sa vie – doctrine (Rosenzweig ne recourt pas à ce terme) de l'homme. Son adhésion définitive restait en attente d'une expérience vécue de sa vérité – une é-preuve de sa vérité davantage qu’une preuve. Aussi décide-t-il de se convertir en juif et non en païen pour vivre le dépassement chrétien du judaïsme, par intégrité intellectuelle autant que religieuse : il n’adhérera qu'à « une vérité éprouvée » pour ne pas s'empêtrer à son tour dans des doctrines qui n'ont pas de répercussions sur la vie de tous les jours. C'est cette intégrité qui lui intima un détour par le judaïsme sur la voie de sa conversion au christianisme.

La reconstitution de ce détour reste hasardeuse. Les biographes et les commentateurs s'accordent pour souligner l'importance de sa visite, trois mois après l’annonce de sa décision de se convertir, dans une synagogue à l'occasion de Kippour, le jour du Grand Pardon, la solennité la plus importante du calendrier hébraïque. Le 12 octobre 1913, soit douze jours après cette visite, il annonce à Rudolf Ehrenberg : « Je dois te confier quelque chose qui risque de te peiner ou, du moins, te sembler incompréhensible. Au terme d'une longue et, à mon sens, profonde réflexion, je reviens sur ma décision. Elle ne me paraît plus nécessaire et, dans mon cas, plus possible. Je reste donc juif[12]. » Dans l'introduction à une anthologie des écrits de son ami et maître, Nahum Glatzer note : « Il quitta le service de Kippour métamorphosé. Ce qu'il pensait ne pouvoir trouver que dans l'Eglise – une foi imprimant une orientation au monde – il le trouva ce jour-là dans une synagogue. » Un autre commentateur remarque : « A la lumière de cet événement biographique, les luttes antérieures de Franz Rosenzweig prennent l'allure d'une preparatio judaica[13]. »

Les explications fournies par Rosenzweig dans ses lettres aux Ehrenberg et à Rosenstock restent étrangement muettes sur le bouleversement provoqué par le spectacle des fidèles, originaires d'Europe centrale et orientale, plongés dans les prières de ce jour sacré entre tous. Ce qu'il expérimenta n'était pas une révélation religieuse, encore moins une illumination. C'était plutôt la confirmation de la vérité de la religion vécue comme galvanisation des autres et de soi. L'ambiance particulière qui règne dans une synagogue en ce jour, l'incitation irrésistible à redoubler de pénitence que sa célébration intime, la sourde et répétitive invocation du nom de Dieu, les balancements de plus en plus saccadés, les suppliques dans les voix, toute cette communauté pénitente en véhémentes prières, fournissait la preuve – assumée – de la vérité du judaïsme vécu et célébré comme retournement permanent. Rosenzweig aurait été captivé par ce judaïsme que n'encombraient ni doutes ni questions. Il assistait à l'empressement d'un peuple autour de Dieu. Il l'interpelle ; il le supplie ; il se prosterne devant lui ; il se répand en larmes. Son balancement disait sa possession sacrée ; sa voix écorchée disait son désespoir et son espoir. Dans son malheur, il réclamait une consolation ; dans sa détresse, le salut. Il ne s'intéressait pas de savoir quelles étaient les relations entre raison et révélation. Ni contradictions ni paradoxes. Il ne se recueillait pas dans la mort d'un Dieu dont on attend le retour ; il braillait plus qu'il ne chantait ; il convainquait Dieu plus qu'il ne se convainquait. Il ne glosait pas sur l'incarnation de Dieu, il l'incarnait. Rosenzweig se passionne pour l'authenticité séculaire qu'il décèle chez ces coreligionnaires épargnés par la dévitalisation du judaïsme libéral. Sa pensée s'attachera partiellement à réhabiliter cette naïveté religieuse – car c'était elle (Lévinas choisira de parler de droiture) qu'il pressentait comme la marque distinctive de la vérité religieuse qui l'avait impressionné – qu’il explicitera en termes philosophico-théologiques.

Rosenzweig découvrait une communauté dont les membres étaient liés par une responsabilité mutuelle culminant dans une communauté de destin scellée – dira-t-il maladroitement – par le sang (peut-être entendait-il restituer par ce terme la lignée davantage que « la race » dont on lui reprocha l’utilisation). Cette manière de se tenir, inébranlables, en présence de Dieu recouvrait une fermeté et une assurance contre lesquelles se brisaient les dérisoires questions philosophiques. Glatzer insiste sur la séduction que cette naïveté et cette rectitude continuèrent d'exercer sur Rosenzweig : « Dans une lettre adressée à l'auteur de ces lignes, quelques mois avant sa mort, Rosenzweig nomme son livre [L'Etoile de la Rédemption] : "une théorie née de l'ardente nostalgie pour l'homme de foi dressé devant Dieu".[14] » Sa découverte des Juifs d'Europe centrale, puis au printemps 1917 des Juifs séfarades de Yougoslavie, considérés par la judaïcité allemande comme des reliques condamnées à disparaître, achevèrent de le convaincre de la vitalité du judaïsme. Leur pratique religieuse tranchait sur celle pâle, austère et non orthodoxe, des Juifs allemands : « Franz Rosenzweig admirait la perfection naturelle de leur judaïsme non apologétique. Evoquant une conversation avec un enfant de dix ans [de la communauté de Belgrade], il déclare : "C'était comme si la race entière se portait vers moi".[15] »

Le retour de Rosenzweig au judaïsme se précisa dans le double contexte de sa rencontre avec Hermann Cohen et de sa dispute théologique avec Eugen Rosenstock. De l'un, il reçoit le soutien intellectuel qu'exigeaient ses nouvelles convictions ; avec l'autre, il les affine en procédant à l'examen des principales objections de son protagoniste et contradicteur. Le retour sur le tard de Hermann Cohen au judaïsme, longtemps discret sur ses origines pour mieux préserver son statut universitaire, avait provoqué des remous et des haussements d'épaules dans les milieux assimilés. Rosenzweig présente son retour comme un couronnement – dicté de haut et de loin – de son œuvre philosophique. Son traité posthume, La Religion de la Raison des Sources du Judaïsme, le conforte dans son propre retournement, voire le documente. La préface qu'il lui consacre trahit un enthousiasme sans réserve pour ce vieux juif allemand qui se posait en champion de la symbiose judéo-allemande et l'incarnait. Tout, dans le maintien et le geste, la voix et le regard, dénotait un tempérament philosophique. Or ce philosophe, « le dernier peut-être des philosophes systématiques de vieux style », se démarquait de son propre système et renonçant à « la morgue aristocratique de la philosophie », soucieuse du seul philosophe, pour un ton d'humilité soucieux de l'individu, il renoue avec « la pensée naturelle ».

Dans son livre, Cohen se révélerait un penseur existentialiste avant l'heure. Il s'imaginait compléter son Système en lui donnant son volet religieux, il redécouvrait – dans le judaïsme – cette religion de la raison qu'il cherchait. Il redécouvrait, écrit Rosenzweig, « un paradis perdu où sera construite et établie, sur les ruines de son système et de tous les autres systèmes, la cité de la pensée naturelle »[16]. Rosenzweig pousse son admiration pour Cohen jusqu'à le comparer à Christophe Colomb qui, sa vie durant, avait cru avoir accosté le vieux continent alors qu'il avait découvert un nouveau :

« Une pensée vouée à l'homme qu'aucun leurre idéaliste ne vient abuser ! Une pensée tirée de la relation « Je-Tu », et non plus, à l'instar de toutes les pensées qui l'ont précédée, du « Il » ou du « Je ». Est-ce par hasard que ce soit précisément le juif Cohen, ce même homme qui à l'âge de soixante-dix ans retournait à son lieu d'origine, à son judaïsme et à sa judéité, qui ait fait cette découverte, la plus humaine de toutes les découvertes philosophiques ?! Je ne le pense pas, pas plus que je pense que ce soit un hasard que cette découverte, pour juive qu'elle soit dans son essence, ne soit venue à aucun des penseurs qui l'ont précédé, qui ont explicité le judaïsme en des termes empruntés à une pensée étrangère, non juive, et pour lesquels la pensée juive n'était autre chose qu'une pensée sur le judaïsme. Il a fallu attendre Cohen, le premier à avoir poussé la méditation de la pensée étrangère à son terme […] et élaboré son propre système. Car seul Hermann Cohen, le premier penseur juif à avoir assumé dans sa vie et dans son œuvre les patrimoines grec et allemand – contrairement à Philon et à Maïmonide qui se sont contentés de recueillir le patrimoine étranger pour lui adjoindre notre patrimoine – était à même de sonder sa judéité et de découvrir la faille inhérente à toute la pensée étrangère. En redécouvrant le juif en lui, Cohen redécouvrait l'homme en chacun de nous[17]. »

Dans cette préface transpire l'idée que se faisait Rosenzweig de son propre itinéraire spirituel. Cohen n'est peut-être pas plus l'inventeur de la pensée naturelle que Rosenzweig ne l'est de la pensée nouvelle, mais tous deux constatent la convergence entre l'humanisme judaïque et la principale revendication de l'existentialisme en germe dans cette pensée naturelle-nouvelle. Du tournant philosophique et religieux de Cohen, Rosenzweig tire un soutien à son propre retournement ; de sa pensée, il retient l'insistance sur « l'individu quand même » ; de ses considérations religieuses, il retient la notion de corrélation qu'il désignera comme Création (entre Dieu et le monde), Révélation (entre Dieu et l'homme) et Rédemption (entre l'homme et le monde). De Cohen encore, du philosophe qui a brassé toutes les questions philosophiques, les a examinées sous tous les angles, leur a apporté des réponses dans une des œuvres systématiques les plus magistrales de son temps, il tient cette légitimation renouvelée de la naïveté religieuse. Celle-ci trouvait une de ses expressions dans la façon dont Cohen invoquait les versets de l'Ecriture, les apologues du Talmud et les passages du rituel des prières pour dénouer ou trancher des controverses philosophiques. Sans que ce recours prenne une tournure dogmatique, exprimant au contraire une inclination consentie et souveraine au pouvoir d'invocation et d'évocation des textes sacrés.

Rosenzweig procède par ailleurs à une clarification de son judaïsme dans de longs débats avec les Ehrenberg et avec Rosenstock. Sa perception du judaïsme se ressent de ces échanges passionnés puisque lui-même reconnaît en 1913 : « J'ai christianisé ma conception du judaïsme. » Son retournement ne renie ni ne récuse les prétentions d'un christianisme débarrassé de ses charges dogmatiques. Il réfléchit le judaïsme dans un monde christianisé et lui taille un rôle dans une humanité vouée au christianisme, du moins à sa version johannique. Dans une lettre adressée à R. Ehrenberg, il précise : « La Synagogue a pour mission de cultiver la passion enclose dans son retrait du monde, l'Eglise la passion enclose dans sa conquête du monde, et l'une et l'autre nourrissent le même espoir de Rédemption. Cette convergence n'est ni inconsciente ni due au hasard, l'espoir commun tirant ses racines du même terreau, en l'occurrence la Révélation biblique. D'où la dépendance mutuelle de la Synagogue et de l'Eglise. La Synagogue avec sa flèche brisée et ses yeux bandés […] doit renoncer à toute activité mondaine pour se consacrer à sa perpétuation. Elle doit l’abandonner à l'Eglise et reconnaître en tout temps sa mission d’assurer le salut des peuples[18]… » Rosenzweig ne cherche pas à corriger l'image traditionnelle que se fait le christianisme de la Synagogue, aveugle et déchue. Il se reconnaît en elle pour mieux tirer les conclusions qui déterminent sa conception du judaïsme comme braises résiduelles alimentant la vocation missionnaire du christianisme.

La réaction des correspondants de Rosenzweig trahit cette incompréhension dans laquelle le christianisme persiste à l'encontre d'une religion qu'il est censé avoir relayée et dépassée pour assumer sa vocation et réaliser ses promesses : « Que diable », s'écrie Rosenstock en français, « allait-il faire dans cette galère ? » La correspondance entre les deux hommes s'étale sur trois mois et constitue l'une des pièces les plus intéressantes dans le volumineux dossier des démêlés judéo-chrétiens. La réponse de Rosenzweig se veut cinglante : « Tu m'as connu sur terre, tu n'as donc pu remarquer que j'avais un bateau en rade dans le port. Je passe, il est vrai, plus de temps qu'il n'en faut dans les tavernes des marins et je comprends que tu te demandes ce que je peux bien faire sur ce bateau. Mais tu dois te rendre à l'évidence et reconnaître que c'est bel et bien mon bateau et que je lui appartiens totalement. » Et Rosenzweig d'ajouter à son tour en français : « Pour y faire quoi ? – Mais pour y vivre et mourir. » Cette correspondance traite principalement de l'entêtement des juifs, que Rosenstock considère comme un dogme du christianisme, Rosenzweig comme un dogme du judaïsme. Son examen se révèle plus instructif pour la compréhension du judaïsme de Rosenzweig que les études schellingiennes destinées à éclaircir les mystères logico-métaphysiques, somme toute inintéressantes, qui ouvrent L'Etoile de la Rédemption. La virulence de Rosenstock, quoiqu’amicale, restitue le ton de l'une des dernières et des plus magistrales imprécations chrétiennes contre le judaïsme. Elle émane d'un homme qu'on ne saurait soupçonner d'antisémitisme sans se ridiculiser. Dans son imprécation convergent les attaques du christianisme contre le judaïsme, débarrassées des réserves qui caractérisent tant les discours œcuméniques de ces dernières décennies. Son irritation atteint son paroxysme dans une lettre du 30 octobre 1916 :

« Depuis deux mille ans, la Synagogue nous rebat les oreilles avec ce qu'elle a à proposer alors qu'elle n'a absolument rien à proposer […]. Elle sème dans le monde la malédiction inhérente à son assurance, sa superbe et son indifférence devant l'évolution du monde […]. Scellée par une alliance originelle du sang, l'Alliance du Peuple élu n'a pas de véritable vision sur le rassemblement de tous les Enfants du Père. Les juifs parlent certes du jour où tous les peuples convergeront vers Jérusalem pour prier le Seigneur, mais ils crucifient quiconque se présente pour réaliser cette promesse. Ils prétendent attendre le Royaume, en réalité ils se sont tant écartés de la Révélation qu'ils font tout ce qui est en leur pouvoir pour en entraver l'avènement – ils pèsent de tout leur être pour ruiner la réalisation de leurs propres promesses. Ils sont l'incarnation sur terre de Lucifer, le plus élevé des anges de Dieu qui s'est perdu dans et par son désir de garder le don divin pour lui seul : Israël montre le même entêtement à se revendiquer d'une élection exclusive. Penser que l'on s'est acquis à perpétuité des droits imprescriptibles sur Dieu, des droits héréditaires qui passeraient à la postérité, n'est qu'un vestige du judaïsme antique. Les hordes païennes se prétendaient nobles parce qu'issues de Zeus : qui prête désormais attention à leurs allégations[19]… »

Ce passage réunit des motifs qui trouvent des échos dans la conception que propose Rosenzweig du peuple juif. Il reprend le thème de la communauté de sang et révise la vocation messianique du judaïsme de manière à consentir un rôle au christianisme. Le réquisitoire de Rosenstock contre le judaïsme ne s'en fait que plus virulent :

« Je sais qu'Israël survivra à tous les peuples, mais vous n'avez pour autant aucun sens pour la théologie, pour la recherche de la vérité et encore moins pour la beauté. Tu ne te feras pas une image : ce n'est qu'à ce prix que le juif éternel est autorisé à vivre […]. Il vit à la sueur de son front et toujours à crédit, empruntant aux autres toutes les choses qui donnent un sens à la vie. Le juif ne meurt ni pour une patrie ni pour une cause. En ne prenant pas de risques, il se contente d'une pensée fantasmagorique de la vie, car une véritable réflexion de la vie reste hors de portée pour qui ne risque pas sa vie et ne frôle pas l'abîme. La perpétuation d'Israël dépend du nombre d'enfants que chaque homme d'Israël réussit à mettre au monde. Israël est un paragraphe de la Loi – c'est tout. »

Rosenstock brosse un portrait – peut-être n'est-ce qu'une caricature – du juif diasporique dont toute la vocation se bornerait à se perpétuer et ce leitmotiv aussi entra dans la trame que Rosenzweig composa pour restituer l'existence du peuple juif. Face à l'entêtement de son correspondant, le réquisitoire de Rosenstock trouve un exutoire dans l'ironie : « Les chrétiens distinguent entre le jour et la nuit, tandis que vous, vous êtes tellement lunaires que vous prenez le spectacle de la nuit pour le seul et unique spectacle et considérez les pâles lueurs nocturnes comme la lumière du jour. » La réponse de Rosenzweig est plutôt décevante. Il commence par narguer son correspondant : « … tu peux invectiver à ta guise, invectiver même, et te démener autant que ça te chante, tu ne réussiras pas pour autant à te débarrasser de nous, car nous sommes comme une puce dans ta fourrure[20]. » Il souligne la parenté entre le judaïsme et le christianisme sans occulter pour autant la tension entre eux : « Nous sommes peut-être des ennemis internes, ne fais pas de nous des ennemis externes ! Notre hostilité est peut-être plus acerbe que toute hostilité contre un ennemi extérieur, mais cela ne change rien au fait que nous sommes, toi et moi, du même côté, dans le même Royaume. » Sa détermination déroute Rosenstock – confronté, dirait-on, à une incarnation vivante de l'irréductibilité d'Israël. On devine son dépit : voilà un homme intelligent et sensible qui reconnaît les prétentions religieuses du christianisme et s'entête à rester juif sans autre raison que de survivre pour servir de… « ferment au christianisme ». Cette thèse – le judaïsme comme graine, le christianisme et l'islam comme branches – remonte à Juda Halévy. Rosenzweig l'enrichit en prêtant au judaïsme un pouvoir de fermentation : c'est la créativité du Reste d'Israël qui cultive l'impulsion missionnaire du christianisme. Lévinas écrira : « Le Juif doit rester juif du point de vue du chrétien lui-même. C'est pourquoi, au bord de la conversion, Rosenzweig retenu par le judaïsme considère l'apostasie comme impossible et inutile. Son hommage au christianisme consiste à demeurer juif[21]. » Le juif ne saurait renoncer à son élection : c'est peut-être une relique mais une relique de marque puisqu'elle incarne les promesses héritées par le christianisme. Si le chrétien est sur la voie, le juif est déjà arrivé…

Retour au judaïsme. Le retournement de Rosenzweig revêt une importance paradigmatique. La question juive est posée dans toute son acuité par un homme revenu de la philosophie et du paganisme auquel elle prédispose, de même que du christianisme et de l'irrésistible tentation pour la trame de l'existence qu'il propose : « Il m'est imparti », écrit-il à Rosenstock dans une lettre du 8 novembre 1916, « de décider si j'assume en tant qu'individu le destin métaphysique, le Joug du Royaume céleste, auquel m'assigne ma naissance, si je veux vivre principaliter et essentialiter comme juif, même si cela se présente comme impossible consequentialiter et accidentaliter ; si je veux porter l'assignation naturelle au rang d'un choix métaphysique[22]. » La modernité introduit un choix incontournable dans les délibérations du juif sur sa condition : l'insertion dans la lignée juive réclame désormais une réitération de l'adhésion au judaïsme à l’issue d’une quête de sens et d’une recherche de soi. L’une et l’autre achoppant, en toutes circonstances, sur des écueils : celui du paganisme qui constitue, aujourd'hui davantage que par le passé, la trame subtile et souvent irréfléchie de l'assimilation pour l'assimilation dans la société ouverte ; celui du christianisme qui constitue, dans sa version johannique, la trame la plus séduisante de l'existence religieuse dans l’espace chrétien. Dans tous les cas, l'adhésion au judaïsme réclame son renforcement par l'étude et/ou la pratique qui constituent comme les deux coordonnées de cette « hygiène du retour » que préconise Rosenzweig.

Le retournement, chez Rosenzweig comme chez tous ceux qui retournent au judaïsme, s'accompagne de piété et d'enthousiasme. On s'engoue pour de nouveaux-anciens décors textuels, de nouvelles-anciennes pratiques, de nouveaux-anciens accoutrements. On a levé les charmes du paganisme qui s'exercent par et dans le désir, la beauté et le loisir. On a vaincu sa tentation pour l'universalisme que véhicule le christianisme (de même d'ailleurs que l'islam). Cela dit, le judaïsme que recouvre Rosenzweig reste diasporique de bout en bout. La dispersion n'est pas une calamité, elle permet à Israël de remplir son rôle – de ferment – parmi les nations. Sans condamner le sionisme, à l'instar de Hermann Cohen, il décèle en lui une régression qui bouleverserait ce relevé des religions que constitue L'Etoile de la Rédemption et résilierait la vocation qu'il y impartit au judaïsme. L'enthousiasme de repenti presse à l'action et dans le cas de Rosenzweig celle-ci trouve son terrain de prédilection dans l'étude et l'éducation. Sa première épître porte sur l'éducation et au lendemain de la guerre, il s'attelle à la création et à l'animation d’un institut d’études juives – le freies jüdisches Lehrhaus. Comment, s'interroge-t-il, attirer au judaïsme des étudiants plongés dans un univers étranger et exposés à des influences chrétiennes par trop négatrices du judaïsme ? Comment s'arracher au ressassement du passé pour leur faire miroiter les promesses d'avenir en germe dans le judaïsme ? De quelles institutions se doter et à quelles méthodes recourir pour garantir la perpétuation du peuple juif au lendemain de l'Emancipation ? Rosenzweig ne se contente pas de brosser les grandes lignes d'un programme d'action qu'il soumet à Cohen, il établit également des programmes d'études détaillés dont celui du Lehrhaus qu'il dirigea jusqu'à sa mort et par lequel passèrent d'éminentes personnalités comme Léo Strauss et Erich Fromm.

Ce souci pédagogique hante L'Etoile de la Rédemption, « créée, dira Lévinas, comme dans une extase heureuse du génie ». L'ouvrage s'ouvre sur la mort qui guette l'homme et l'accule à son irréductible individualité. Elle présente l'insigne mérite de le ramener du monde des Idées à celui des opinions ou encore de l'interprétation habité par la mortalité. Dans le cas personnel de Rosenzweig, la mort a été une compagne de tous les instants. Après les tranchées de la guerre, sur lesquelles elle planait, il succombe à une sclérose musculaire qui le conduira en quelques années à l'immobilisme le plus total. Son œuvre se situe implicitement ou explicitement sous le signe de la mort et l'on ne sait si l’héroïsme qu’il montra est à la portée d'un chacun. On généraliserait volontiers à l'ensemble de son œuvre ce que Stéphane Mosès déclare du journal qu'il a tenu du 23 mars au 12 septembre 1922 : « … cette suite de réflexions fébriles, haletantes, d'intuitions fulgurantes et paradoxales, sont bien d'un homme qui sent que le temps va lui manquer, que la fin approche, et qui cherche désespérément, avant qu'il ne soit trop tard, à se retourner sur sa pensée, à en réévaluer les thèmes essentiels, et à poursuivre les idées qui l'ont toujours obsédé jusqu'à leurs ultimes prolongements… » Contrairement à Heidegger, Rosenzweig ne s'en tient pas aux limites de la vie. Il s'inscrit dans une lignée, une tradition, une chaîne de transmission. Cela dit, en définitive, la question de la mort ne serait pas tranchée, engageant à des considérations – quiétistes ? – sur l'on ne sait quelle éternité.