גלות מתוך בחירה

מאז חורבן בית שני, ואפילו בית ראשון, היהודים הפכו לבעיה בעיני עצמם. הם מתחבטים בשאלת צידוק הישרדותם בעולם שבו הופקרו על ידי אלוהים שבחר בהם, לידי אומות העולם שהתכחשו לקיומם והתנכלו להם. לכל הפחות הם מהווים בעיה בעיני מנהיגיהם המדיניים-רוחניים שנוטלים על עצמם לצקת משמעות למערכת אמונות, דעות, ערכים, מסורות ופולחנים שהתערערה עם חורבן הבית, כישלון מרד בר כוכבא, הגליית שארית היהודים מארץ ישראל ולבסוף ניצחון חובק עולם של ה"מינות" הנוצרית. חז"ל פיתחו והובילו מערכה פרשנית נועזת במטרה להוציא את היהדות מן המסגרת המלוכנית-כוהנית, שהתבססה על עבודת המקדש כסמל הריבונות הדתית, ולהכניסה למסגרת תורנית-רבנית. הפרשנות לא פסלה את התורה שבכתב, אלא ביארה אותה, ומצאה את עצמה מקיפה אותה בתורה שבעל פה, שסמכותה היא היא המגבה עד עצם היום הזה את הסמכות היהודית-פרושית של התורה שבכתב. חז"ל דרשו את האות, את המילה ואת הפסוק בכיוונים הרצויים להם, ביודעין ובמתכוון, ביצירתיות פרשנית מדהימה, כדי להמשיך ולהפיק מן התורה את ההתגלות הנחוצה להמשך קיומה של היהדות עלי אדמות. שום בת קול לא הצרה את צעדיהם הפרשניים. משה עצמו התפעם מתעוזתם, ולא נותר לאלוהים אלא להודות... בניצחון בניו. חז"ל הפקיעו את גורל ישראל מידי אלוהים והפקידו את גורל אלוהים בידי ישראל. מדובר בהחלט במהפכה דתית, מחויבת המצב התיאולוגי-מדיני של אותם ימים, שחוללה תמורה סימבולית כללית במושגים ובמוסדות המכוננים של היהדות. מאז, היהדות הפרושית לא הפסיקה להצדיק את הישרדות ישראל ולתלות את צידוקיה בקיום השכינה בקרבו.

ערעור אושיות ההוויה היהודית, כפי שהתגבשה מסביב להקרבת קורבנות, מסורת העלייה לרגל והמשטר המלוכני בחסות שליטים זרים, מצטייר, בעיני לא מעט היסטוריונים והוגים, כתוצאה של השקפה תיאולוגית-מדינית שצמחה בבל והניבה את היהדות הפרושית על ביטוייה השונים, לרבות הביטוי המשיחי-נוצרי המקורי. היהדות ההיסטורית, בתר בית שני, חיזקה מרכיבים שהופיעו בגלות – צידוק הדין, רגישות משיחית, משטר תורני-מצוותי-קהילתי – על חשבון משטר פולחני-כהני-מלוכני שרווח לפני גלי ההגליה/ההגירה מארץ ישראל. ניכרת אומנם קבלת שעבוד מלכויות ואפילו השלמה אתו, אבל מאחוריהן, נרקמה גישה מקורית, מחתרתית למחצה, רשמית למחצה, לקבלת עול שמים: משאירים את העולם הזה לשאר האומות, נוטלים על עצמנו את העולם הבא. ר' יוחנן בן זכאי ראה מתפקידו לכונן מסגרת תיאוקרטית על הריסות המלכות היהודית. הוא בעל המדרש האומר: "אוזן זו ששמעה בהר סיני כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם ולא עבדים לעבדים" (תוספתא בבא קמא פ"ז, ה"ב). הרמן כהן פירש: "צוואתו של ר' יוחנן בן זכאי הייתה לספר-הנדודים של עם ישראל."[1] דווקא בתקופת דיכוי המרד, ראה ר' חנניה לנכון לחזק עמדה תיאולוגית-מדינית המבצבצת בדברי חז"ל: "הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו" (אבות ג, ב). [בכלל? כפי שמקובל לפרש; תחת שלטון אוטונומי יהודי? כפי שאפשר להיווכח בימינו] תיאוקרטיה שלמה, ישירה ובלתי מתפשרת, נרקמת לאורך הדורות מאחורי גבו של הצורר, יהיה זה מלך או עריץ. חוקיה מן השמים והם כובלים את האיש מישראל על-ידי מצוות המתוות לו הלכה בעולם ארעי שבו הוא נושא עול שמים. גמילות חסדים, המכפרת על עוונות ישראל, תופסת את מקומם של הקורבנות (ראה אבות דרבי נתן, פרק ד). המשטר ההלכתי יוצר כעין בועה של עול שמים תחת שעבוד מלכויות, ובבועה הזו מפעמת תחושת שליחות וחירות שמתחרה בנקלה עם כל תחושה דומה שמאפיינת ריבונות מליאה. האדם מישראל מתעסק כל כולו באלוהיו בלי לתת לנציגי המלכויות השונות להתערב בקשר ביניהם. הוא מקבל את מרותן בתנאי ובמידה שהן מאפשרות לו עמידה סוברנית, קהילתית ואישית, בפני אלוהיו. האמרה הפוליטית שמאפיינת ביותר אלפיים שנות גלות הינה בהחלט: "דינא דמלכותא דינא" (גיטין י, ב). היהודים נמנים – אולי – עם הראשונים שהפרידו בין דת ומדינה. הם פשוט וויתרו על המדינה – הותירו אותה למלכויות – ובחרו בדת. כתר מלוכה וכתר כהונה הכתירו על עצמם את כתר תורה. אחרי מאבק עיקש, הרבנים ירשו את הכוהנים שירשו, בגיבוי המלכויות, את המלוכה.

יצור געגועי

אומנם, ההיסטוריוסופיה היהודית המסורתית, עם או בלי תיקוני הציונות, מציגה את הגלות כקללה וחרפה. אולם בחינה מדוקדקת יותר בנסיבות ההיסטוריות, במאבקים הפנימיים ובמקורות עשויה להראות שהגליית היהודים היא גם תוצאה – אם לא הגשמה – של הכמיהה התיאוקרטית הטבועה בתוככי המונותיאיזם הצרוף הבא לידי ביטוי ביהדות הפרושית על כל מרכיביה (ואפילו בגלגוליה בנצרות ובאסלאם). המקורות מתירים לראות בגולה – ליתר דיוק בתפוצה – לא רק קללה פוליטית אלא גם מסגרת מדינית שהולמת את המאוויים התיאוקרטיים של חז"ל ובעקבותיהם של המקובלים. בתיאוקרטיה הפרושית, כמו בכל תיאוקרטיה, ניכרים היבטים אנרכיסטיים לא מבוטלים. מכל איש מישראל נדרש רק לקדש את השם, כלומר לחתור לבלתי נודע ולמוחלט. כל מרצו הדתי של האיש מישראל מושקע ביצירת התנאים שיבטיחו קרבה מרבית עם אלוהים לא-נראה, לא-נודע, לא-נוכח, נטול כל תואר חיובי העלול לשוות לו מעמד של אל בין שאר האלים או אפילו מעמד של אלוהי האלוהים, ולעבודתו סממנים של עבודה זרה. היהדות הפרושית אפילו עיבתה את מושג השכינה כדי להוציא את האל מהרמה התיאו-אונטולוגית ולמקם אותו ברמה התיאו-אנתרופולוגית – ולבטל את השאלות העוסקות בקיומו או אי קיומו של אלוהים, בדרכי השגחתו ואפילו בהימצאותו או אי הימצאותו בעולם. השכינה שורה מרגע שעוסקים בתורה ומתכנסים להתפלל. היא לא שורה בירושלים או ביבנה בלבד, אלא בכל מקום שבו "מנכיחים" אותה. היא דמותו של אלוהים שגלה עם עמו והיא מלווה את האיש מישראל באשר הוא שר עם אלוהיו: "בכל מקום שגלו ישראל כביכול גלתה שכינה עימהם, גלו למצרים, שכינה עימהם... גלו לבבל שכינה עימהם..."[2] לפי פרשנים אחדים, השכינה גלתה עם ישראל כדי לאפשר לו לרכוש נשמות, לגייר גרים ולעמוד בשליחותו. הקבלה אף הרחיקה לכת והעניקה מעמד תיאוסופי לגלות שנעשתה לתבנית הקוסמוגונית של שליחות ישראל: "גלות ישראל אינה אפוא, מבחינה מיתית, רק עונש והעמדה במבחן בלבד, אלא נוסף על כך, ובמובן עמוק יותר, הגלות היא שליחות לשם תיקון. עם ישראל חייב להגיע בגלותו אל כל פינות הארץ וקצותיה, כי בכל מקום מצפה איזה ניצוץ של השכינה לגאולתו משבי הקליפות."[3]

היהדות הפרושית לא משלה את עצמה על טיבו של האדם. הוא רע מנעוריו. מלאך הוא לא יהיה, אפילו אם יקריב את עצמו, כמצוות עמנואל לווינס, מגדולי הפרושים במאה העשרים, לטובת הזולת-האחר. בכלל, אם היה תלוי במלאכים, הוא לא היה נברא. הוא פקעת של תאוות ובלעדי משטרה של תורה הוא היה משחית את היקום (שבת פח, ב). מכאן חשיבותה של החזרה בתשובה ויוקרתו של החוזר בתשובה המכיר את החטא, העומד בפני פיתוייו ומשקיע את תעצומות הנפש שלו במעשים טובים (בבא מציעה פד, א). במידה זו או אחרת, כולנו חוזרים בתשובה; כולנו מתגברים על הדחפים הטבעיים, הבהמיים, חלקם חיוביים וחלקם שליליים, וממירים את הפעלתנות היצרית שלנו בחיפוש אחר משמעות וכמיהה רוחנית. היהדות הפרושית אינה משתעשעת באפשרות שהאדם יתעלה, מכוח הרצון בלבד או אידיאל כלשהו, מתוך פחד או תקווה, מעל הדחפים הטבעיים שלו. אומנם היא מסתפקת במת-צוו מוסרי אחד – "את השנוא עליך, אל תעשה לחברך" – אבל היא מקפידה לכבול את האדם על-ידי מערכת שלמה של מצוות המעצבות את אורחות חייו ומבנות את העולם סביבו. איש מישראל דר בהלכה כבאוהל הנטוע בתוך המולת העולם הרחב והמנוכר. ובאותו אוהל מוקדשת פינה דהויה וחמה לירושלים, אליה פונים לפחות שלוש פעמים ביום, בגעגועים ובתחנונים.

פרנץ רוזנצווייג היטיב לדבר על תפקידם של הגעגועים בעיצוב האישיות היהודית. הם מהווים את הקטגוריה הקיומית הבולטת ביותר של היהודי שמתייחס לעולם דרך געגועיו לירושלים. ירושלים של מעלה אחזה ביהודי, אחיזה תשוקתית כמעה, רק בגלל שהיא הייתה בת השגה דרך בנייתה מחדש של ירושלים של מטה. הכמיהה לארץ ישראל התמקדה בירושלים, ושיקומה גילם, הן בקרב ההמונים והן בקרב חוגי ההשכלה, דתיים ולא דתיים, מאוויים שלמים לתיקון חובק עולם. ירושלים, מוקד עליה לרגל בתקופת בית שני, הפכה למוקד של התעלות רוחנית. אם במהלך אלפיים שנה, היהודים כמעט ולא שבו לירושלים, הדבר נבצר מהם מכל מיני סיבות, לרבות הגבלות טכניות ופוליטיות. אולם ניכרת גם רתיעה רוחנית מלשוב אליה, והיא מעוגנת באיסורים שונים, כדוגמת האיסור לעלות על הר הבית. אפילו האזהרות של חז"ל נגד היציאה מארץ ישראל נשמעות יותר כהתרסות מאשר כעמדות עקרוניות. כינונה של ירושלים של מעלה הפך לתנאי רוחני הכרחי לבנייתה של ירושלים של מטה: היהודים לא הפסיקו להיות מתקני עולם בגלל היותם יצורים מתגעגעים – ולפעמים אף התגעגעו לאלוהים שאותו נטשו בעקבות נטישתם על-ידו.

התפוצה (Diaspora) המדינית

היהודי הפרושי נולד בבבל, צמח בה ופרח בה. הוא עלה לארץ ישראל, ניסה להתאקלם בה ולבסוף חזר לבבל. המאבק בין בבל וירושלים על השליטה הסימבולית ביהדות הוכרע לטובת בבל, לפחות עד להקמתה של מדינת ישראל. כבר בתקופת התנאים והאמוראים ניכר מתח בין ההיסטוריוסופיה הירושלמית שדגלה במשיחיות מעשית ובחידוש הריבונות הפוליטית בארץ ישראל ובין ההיסטוריוסופיה הבבלית שדגלה במשיחיות אוטופית ובריבונות דתית תפוצתית. החוקרים נטו, בהשפעת הציונות, לפרש את העימות ביניהן במונחים של מרכז ופריפריה והחמיצו את ההתנגשות הרעיונית-מדינית ביניהן. כישלון מרד בר כוכבא – וסופו הטרגי של ר' עקיבא – מוטט לגמרי את הציפיות לחידוש מיידי של הריבונות הפוליטית בארץ ישראל וביצר את עמדותיהם של חכמי בבל שצידדו, למעשה אם לא בפירוש, בצורת קיום לאומי שונה. ביהדות הבבלית מבצבצת שלילת כל השתרשות ארצית-פוליטית, לרבות במרחב הארץ ישראלי. חלק מחכמיה, כר' אלעזר בן שמוע ורבי יוחנן הסנדלר, היו בוכים וקורעים את בגדיהם כאשר היו נזכרים בארץ ישראל. הם אפילו קבעו שיישוב ארץ ישראל שקול כנגד כל המצוות ועלו בעצמם אליה. אולם היו אחרים שלא התרגשו במיוחד ולא שבו לארץ. הם התנצחו, בלי עכבות, עם עמיתיהם הירושלמים: כנגד "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים" הם הציבו: "כי מבבל תצא תורה ודבר השם מנהר פקוד". הבבלים חייבו, מנימוקים שונים, את הפזורה (בתפוצה), כר' אליעזר שאומר: "לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתווספו עליהם גרים." הוא ביטא אמונה בכוחה של מורשת היהדות להשפיע על הסביבות השונות שבהן התמקמו היהודים. הפזורה נחוצה, לפרושיות כמו לנצרות, כדי להפרות, אם לא לשכנע, את העמים השונים אשר בתוכם הם שכנו. לא סיבות פוליטיות ולא מעשיות בלבד מנעו מגולי בבל לשוב לארץ ישראל והבטיחו, בסופו של דבר, את ניצחונם – המדיני – על תושבי הארץ. הגעגועים לארץ ישראל ולמצוות התלויות בה לא צריכים להטעות אותנו. אפילו לא תחושת האשם ולא קבלת העונש הדבקות בחיים בגלות. הקיום התפוצתי קיפל בתוכו דגם תיאולוגי-מדיני, לא פחות דתי-לאומי מהדגם הירושלמי, שהלם את מאווייו הרוחניים-תיאוקרטיים העמוקים ביותר של ישראל יותר משנכפה עליו – נכפה עליו, כי הכול נכפה על ישראל, רק במידה שהוא הלם את מאווייו הדתיים. הקריאה הציונית של תולדות עם ישראל לא צריכה להטעות אותנו. השהייה בגולה שמכוננת תפוצת היהודים אינה מצטמצמת לגלות, לא בתקופת בית שני ולא במחצית הראשונה של המאה העשרים.

הגישה התיאוסופית התפוצתית מצאה את אחד מביטוייה הבולטים ביותר במשנתו של הרמן כהן: בתפוצת היהודים ברחבי העולם, בין שאר העמים, נעוץ דגם תיאולוגי-מדיני טרנס-מדינתי משיחי ועתידני. כהן מציג אותו כמתחייב מדברי הנביאים אשר חתרו להוציא את היהדות מהמסגרת הלאומית-מדינתית הצרה של ישות תחומה בזמן ובמקום ולהרחיבה לכלל האנושות מבלי להתכחש לייחודיות עמם כנושאי הבשורה ושליחיה. כהן רואה בפסוק של הנביא מיכה מעין סיסמת דגל: "והיה שארית יעקוב בקרב עמים רבים כטל מאת ה'" (ה, ו). היהדות מוצאת את צידוקה בחתירה רוחנית-משיחית בלתי נלאית לעולם הבא. תכליתה להורות לאנושות את האל האחד העומד מאחורי הצווים המוסריים והערב, ערבות קאנטיאנית, להשפעתם על העולמות התחתונים. בכוחה, ובכוחה בלבד, לגבש את האנושות מסביב לאל האחד והיחיד. לפי כהן, הנביאים הם שהמציאו את ההיסטוריה וכיוונו אותה לקראת עתיד טוב יותר. בזה שהם תולים את הסבל לא בחטא אלא בעוני, הם גילו את האדם הבודד האחראי למעשיו. הוא שרוי בתשובה מתמדת, בחיפוש אחרי קירבת האל, שמצפה לו בלב חדש וברוח חדשה, כדברי הנביא יחזקאל (יח, לא). הנביאים הם ממציאי האקזיסטנציאליזם המוסרי הרואה באתיקה את הפולחן האמתי של האל האמתי.

כהן מוקיע במילים קשות את הציונות – ביטוי ל"תודעה לאומית צרה" – ואת שאיפותיה הלאומיות-מדינתיות. הוא מבחין בהן צמצום ודילול השאיפה הרוחנית-אוטופית של היהדות. הציונות מסמלת בעיניו נסיגה בתהליך הזיקוק הנבואי-מוסרי-אוניברסאלי של המונותיאיזם העברי שמתאפיין, כדברי קסירר ((Cassirer, במעבר מן המיתוס, הפונה בעיקר לעבר, לאתוס, הפונה בעיקר לעתיד. ככלל, לא זו בלבד שהעצמאות המדינתית של ישראל תפסה פרקים קצרים בתולדות העם היהודי, היא גם לא עמדה בלחצים התיאוקרטיים הפועלים ביהדות – וסופה היה ויהיה להתפרק. לעומתה, הגלות היא המצב הנורמאלי של היהודים כי היא המאפשרת להם לשמור על קיומם הייחודי ולעמוד בשליחותם האוניברסאלית: התפוצה היא צורת הקיום הלאומי ההולם ביותר את המאוויים המשיחיים של ישראל. הגלות, בין אם היא צרה ובין אם לאו, הופכת את ישראל לממלכת כוהנים וגוי קדוש: "הקמת מדינה", כותב כהן, "סותרת את הרעיון המשיחי ואת שליחות ישראל."[4] הגולה והמנגנונים שהומצאו כדי לשמור על האוטונומיה הדתית-רוחנית של ישראל בתפוצות מכוננים את המסגרת התיאולוגית-פוליטית המתאימה ביותר לתיאוקרטיה הפרושית: "חורבן המדינה היהודית הוא עבורנו הדגמה למופת של צידוק הדין במפעל ההיסטוריה."[5] הגולה משמרת את העם היהודי למרות הסבל או תודות לו. היא מעניקה לו את הזכות לגבש מסביבו את האנושות כקהילה דתית אוניברסאלית: "המשיחיות האוניברסאלית היא תוצאה של האנומליה הכרוכה בהפרדת המדינה והאומה בתולדות ישראל."[6] אפילו יחזקאל קאופמן הדגיש, למרות מעורבותו הציונית-לאומית והוקעת סימני ההתנוונות של חסידי הטמיעה, "שהגרות היא בשורש הרוחניות של עם ישראל".[7]

כהן מצדד בשילוב היהודים בסביבות השונות שבהן הם חיים ובחשיפתם לתרבויותיהן מבלי להתכחש למימד הלאומי של היהדות. הוא מבחין בין אומה – ישות פוליטית שדורשת מדינה ומתגלמת בה – ולאום – קהילה לאומית. הוא מתייחס ליהודים כאל לאום ולא כאל אומה, דוגל בהתבוללותם האומתית ובשמירה על לאומ-יותם היהודית. לדידו, מדינה לאומית – אומה – כגרמניה יכולה לסבול בקרבה מספר לאומים, לרבות הלאום היהודי המפוזר בין כל האומות. היהודים הם נושאיו האמיתיים של האינטרנציונליזם, המצאתם של הנביאים, ומאז נחרבה מדינתם הם חותרים, כדברי ישעיהו (מ, ז) לפדרציה של עמים ושל לאומים. בעצם, כהן פוסל כל מדינת לאום ודוגל במדינות רב לאומיות עבור הגויים ובקוסמופוליטיזם ואידיאליזם מדיניים עבור היהודים. כנגד ירושלים של הציונים הוא מעמיד את ירושלים של האנושות: "ירושלים שלנו היא אותו עולם מתחדש תמיד ולא פיסת ארץ צרה שאליה רוצה לדחוק אותנו אידיאולוגיה מודרנית שכל טעותה במשפט אחד: להחליף את שליחותנו הרוחנית בהקשר הרחב של ההיסטוריה האוניברסאלית בצרת מסגרת היסטורית. ייעודו של ישראל הוא לכונן את התפוצה הדתית על-ידי טיפוחה של האמונה בירושלים של האנושות." [8]

השואה ניפצה את חלום הסימביוזה היהודית-גרמנית שלה הטיף כהן ודחקה את משנתו המדינית לשולי המחשבה היהודית. הוגי הציונות עטו עליה וגזרו אותה לגזרים. גרשום שלום היה הבולט שבהם. הוא הוקיע במילים קשות את האשליה שהייתה גלומה ב"שיח הגרמני-יהודי". היהודים נתבעו להתבולל כדי להיכנס לדו-שיח עם הגרמנים ומשהתבוללו הם רק משכו על עצמם בוז ושנאה. השיח, בצרפת כבגרמניה, נעשה לפרסה פתטית. היהודים התחננו להשמיע ולשמוע, הלא-יהודים הפנו להם גב. לבסוף, השיח זכה לקיטונות של לעג מפי מבקריו היהודים: "הם שוחחו עם עצמם", כותב שלום, "שלא לומר: בקול צעקתם שיתקו את קולות עצמם. [...] היהודים היו תמיד מקשיבים גדולים – מורשת אצילה היא שהביאו עמם מהר-סיני, לכל מיני קולות הקשיבו, ואין לומר שהיה זה תמיד לטובתם. כאשר סברו כי אל הגרמנים הם דוברים – לא דיברו אלא אל עצמם. [...] ואני נמנע מלהאריך בפרק המזעזע המסומן בשמו הגדול של הרמן כהן – ובאופן בו ענו לו, למאהב נכזב זה שלא נרתע מלצעוד את הצעד מן הנשגב אל המגוחך."[9] למרות כל הכאב שהסבה השואה, קשה להתעלם מעוצמתה האינטלקטואלית של משנה מדינית בשיעור קומה כזה, במיוחד בעידן של גלובליזציה שמעניקה עדיפות למדינות רב לאומיות על פני המדינה הלאומית הקלאסית – גם אם ניכרות בימינו נטיות לחזרה למדינות לאומיות שמבטאות יותר תסכול מחוכמה ושיובילו יותר למלחמות אזרחים מאשר לכינונה מחדש של המדינה הלאומית (מדינה האומה בלשון כהן). משנה תיאולוגית-תפוצתית לא הייתה נחלתה של הרפורמה בלבד, אלא של כלל הפרושיות. הניאו אורתודוקסיה מבית מדרשו של שמשון רפאל הירש, אם לקחת זרם אחד מיני רבים, דגלה בה למרות שהמשיכה להתייחס לגלות כאל עונש וקללה. ישראל לא פשע יותר משאר האומות, מבהיר הירש, והיהודים לא נושלו מאדמותיהם ופוזרו לכל עבר. לתפוצתם, הנלוות לגלותם, ייעוד בתוכנית האלוהית עבור האנושות. היא נועדה לנתק אותם מהעולם הזה – לעיסוק פוליטי בחיי שעה – ולרתום אותם להכשרת התנאים לעולם הבא. היא גם נועדה להציל אותם מכליה האורבת בהיסטוריה לכל מדינה ומדינה ולהבטיח להם חיי עולם. הגלות (שהוצאה אותם לגולה והפיצה אותם לתפוצה) העמידה אותם במבחנים שחישלו אותם, ביצרו את תחושת השליחות שלהם ופתחה בפניהם אפשרויות להגשמתה. רוזנצווייג כה התלהב מספרו של כהן, "דת התבונה ממקורות היהדות", עד שהוא ניבא לו תפוצה כלל עולמית והצלחה מסחררת באלף השביעי, מתורגם לכל השפות ובשימוש בכל המדינות והחבלים, מסיביר ועד קמרון, מעוטר בשלל פירושים מפירושים שונים...[10]

התפוצה כגאולה

רוזנצווייג מציע תיאולוגיה של העם היהודי – במידה מסוימת כתגובה לתיאולוגיה של ישו שרווחה בזמנו בחוגים הפרוטסטנטיים. הוא מתכוון בעיקר לקהילה דתית חובקת עולם המורכבת מקהל קוראי, פרשני ושומעי תורה. קריאתה, החושפת את ההתגלות, היא המוציאה את האדם מישראל מהעולם הטבעי שבו הוא שרוי וממצבת אותו בבריאה החותרת כל העת, רגע אחרי רגע, להשלמתה-הגשמתה בגאולה. עם יחס חיובי להתגלות, כלומר לטכסטים המתעדים אותה, היהודי מוצא את עצמו חותר לגאולה בעולם הנתפס על-ידו כבריאה. בעיני רוזנצוויג, סידור התפילה הוא המנשר המכונן את הקיום היהודי ואילו הלוח העברי, המגולל את האירועים המכוננים והמעצבים של היהדות, מראש השנה עד לראש השנה ומשבת לשבת, הוא תבנית הנרטיב היהודי. הלוח העברי משחזר את אירועי העבר וגורם לקהל המאמינים לחוות אותם מחדש כנושאי בשורה לעתיד. היהודי שמקבל על עצמו עול מלכות שמים עם עול מצוות לא זו בלבד שהוא מחדש את העולם תמיד, הוא גם מעפיל לעולם הבא. ליתר דיוק, הוא נמצא בין שני עולמות, מתכחש לעולם הזה כדי לזכות בעולם הבא. הוא מחליף כל העת את האחד בשני, על-ידי אמירת ברכות ותפילות, עובר מקודש לחול ומחול לקודש, בין תורה לדרך ארץ, זוכה לחיי נצח כבר בעולם הזה. היהודי מקדש את הרגע ובזאת הוא הופך אותו לנצח. הציפייה התמידית לגאולה היא הגואלת אותו.

היהודים נטולים כל סממן של עם שפועל בתוך ההיסטוריה. הם מתגוררים בחוץ לארץ, ללא קשר מוחשי עם אדמתם, שנשארת וחייבת להישאר בגדר של ארץ מובטחת; הם לא מדברים את שפתם, שנחשבת לקדושה; הם לא שוהים ממש בעולם כי הם לא משתתפים בהמולתו. שורשיו של היהודי בגולה, למרות הרומנטיקה המיוחדת שמוקיעה את הגלות ומרבה בגעגועים לירושלים. הגלות הופכת את היהודי לגר ולתושב בארצות השונות שבהן הוא מתגורר, בניכור רצוני לסביבתו, שבה הוא אינו רוצה להשתרש או להיטמע. התלישות נחוצה לו כדי להמשיך ולנהל את המאבק היחיד שמעסיק אותו, המאבק נגד עבודה זרה. השתרשות באדמה – אוטוכטוניה – אסורה לו, והנדידה היא המעצבת את ישותו ואת שליחותו. הוא מצוי מחוץ להיסטוריה ולמשחק הפוליטי. גלותו אינה אפוא תקרית פוליטית ולא השפלה רוחנית אלא הגשמת היהדות. בגולה רווחים התנאים ההכרחיים להגשמה משיחית – תנאי כהונה, תנאי קדושה ותנאי נצח. האיש מישראל הוא אדם שעומד במחצית הדרך, בין הבריאה והגאולה. הוא יצא מגדר ההיסטוריה לצורת קיום ולאורח חיים נצחיים, א-היסטוריים או על-היסטוריים, ללא מוקדם וללא מאוחר. בהיותם נטולי קרקע, היהודים שונים משאר העמים – הם יותר עם מכל עם אחר. הישרדותם תלויה בכושרם להוליד זה את זה ולהנציח את תולדותיהם. העם היהודי מתבקש להשקיע את כל חיותו ומרצו בהישרדותו וזה מה שמבטיח לו חיי נצח: "ללא שורשים באדמה, נוסעים מתמידים, אנחנו מושרשים עמוק בתוך עצמנו... והשתרשות בתוך עצמנו, ובתוך עצמנו בלבד, היא הערובה לנצח קיומנו."[11] הקמת מדינה יהודית רק תעיב על מעמדו של העם היהודי, תכניס אותו מחדש להמולת ההיסטוריה ותסכן את הישגי הרוח שלו. בכלל, התודעה הלאומית היהודית התגבשה בגלות מצרים והשלימה את תהליך גמילתה מעבודה זרה בגלות בבל. היצירות הרוחניות הגדולות נולדו בגלות. ארץ ישראל היא מושא לגעגועים, היא קדושה רק כארץ געגועים. 

רוזנצווייג מבהיר את שליחותה של היהדות בהקשר של עולם שבו רווחות דתות רבות שמדברות, מאחורי פולחנים שונים, בשם אותו אל. מסיבות אוטוביוגרפיות ותרבותיות, הוא מתעכב במיוחד על הקשרים המסובכים והעדינים בין יהדות ונצרות. אי אפשר לצמצם את היהדות למספר עקרונות יותר מאשר את הנצרות למספר דוגמות. בהשפעת קאנט, התיאולוגיה של ישו הוציאה את ישו מהיחס התולדתי לאלוהים והפכה אותו למודל דתי ומוסרי לחיקוי. ייעודה של הנצרות הוא לנצר את אומות העולם ולהביאן להכרה באל האחד והיחיד. היא נתונה בתנועה מתמדת של התפשטות, באה במגע עם פולחנים אליליים ברחבי העולם, מדברת את שפות העמים שאותם היא מעוניינת וחייבת לנצר. היא מביאה להם בשורה המבוססת על העדות הכרוכה בסיפורו של ישו. לעומתה, היהדות נמנעת מכל שליחות של גיור ומסתפקת במלאכת התולדה העצמית, מדור לדור: "כל הנולד בקרב היהדות מעיד על אמונתו בהמשיכו להוליד את העם הנצחי. הוא לא מאמין בדבר, הוא מגלם את האמונה."[12] רוזנצווייג  כה מבליט את התולדה, משימתו של כל איש מישראל, כמעט בלבדית, שנראה כאילו הוא מפתח תיאולוגיה של העם היהודי: הוא לא מועיד לו משימה אחרת מאשר להמשיך ולהתקיים כדי להעיד, בהישרדותו עלי אדמות, על קיומו שמעיד, מצדו, על אי השלמת הגאולה. אם בנצרות, בודדים מתגבשים לכדי קהל מסביב לדמותו של ישו, ביהדות, דורות מתקהלות סביב זיכרונות משותפים. מצד אחד, ראוי לטפח את יחס האדם לזולת; מצד שני, יחס האבות לצאצאים ויחס הצאצאים לאבות. מצד אחד, מפנים את המבט לעבר הצלב, שמסמל את ראשית הדרך המובילה לגאולה; מצד שני, חותרים ללא לאות לביאת משיח בן דוד.

הישרדותה של היהדות היא המניעה את השליחות של הנצרות. היא מנפצת את האשליה שלפיה הנצרות גמרה להביא את הגאולה לעולם ומאלצת אותה להמשיך במאמצי השכנוע שלה בקרב העמים האליליים. הכנסייה לא ירשה את כנסת ישראל, היא קיבלה ממנה את שליחותה, והיא ממשיכה לקבל אותה ממנה. הנצרות נתונה במסע בלתי גמור של כיבוש נפשות, מפתחת כל העת שיקולים תיאולוגיים כדי לשכנע עמים אחרים בצדקתה. לעומתה, היהדות שורדת תודות לטיפוח פנימיותה, כלומר לשמירה על אותם גחלים שבוערים בתוכה – "אותו חום פנימי של הלב היהודי". הבעירה היהודית, שאינה מתכלה, שולחת לכל עבר קרנות שמשמשות דווקא את הנצרות בבואה למלא את שליחותה בעולם: "המרכז הבוער שולח, מבלי שנראה את התופעה, את קרנותיו הנראות בנצרות. הן מתפזרות לכל עבר כדי להאיר את העולמות הקדמונים והתחתונים של הפגאניות."[13] היהדות אינה מדברת לגויים אלא דרך הנצרות או בשפת הנצרות. היא לא חורגת מפנימיותה, מטיפוח אמונתה הפנימית, ממשימתה הגנטית-תולדתית; היא לא יוצאת לעולם הרחב בהכרזות, ברעיונות, במשימות, מבלי לעלות על דרכה של הנצרות. אם הנצרות נתונה בתנועה של התפשטות מתמדת בקרב הגויים, היהדות נתונה להתכנסות תמידית אל תוך עצמה, שומרת על עצמה בהולידה את עצמה. רוזנצנווייג מתייחס בחיוב למונח שריד בישראל (ישעיהו י, כ-כב) העומד, בכל דור ודור, בפני פיתויי ההתנצרות והטמיעה ומשתמר בקרב אחרוני הנאמנים שמקבלים על עצמם עול מלכות שמים. היהדות שורדת משריד לשריד, בצמצום מתמיד, מולידה כל העת שרידים חדשים. בכל דור ודור, היהדות נסוגה עוד יותר לפנימיותה ולמהותה, בתהליך בלתי פוסק של התקדשות והטהרות. תולדות העם היהודי הן תולדות השריד בישראל. בכל דור ודור, היהודי מתקרב יותר ויותר לאלוהים והקרבה הזאת, שהולכת ומתהדקת, מסמלת יותר מכל את הגאולה. היהודי הוא אדם נגאל, הנוצרי מצפה להשלמת גאולתו.

ההלכה מבנה את העולם הנגאל שבו חי היהודי. היא הופכת את הטבע לבריאה שעליה מרחפת רוח אלוהים ובה מתגלה אהבתו לבריות. היא מנפיקה לקיום האנושי רקמה נבואית-משיחית. היא מחליפה את העולם הזה בעולם הבא שאליו היהודי מייעד את עצמו, כהקדמה וכמקדמה על העולם הבא. רוזנצווייג רואה במשטר היהדות משטר תיאוקרטי-אנרכיסטי שאינו נתון לכל מרות אחרת מאשר סמכותו של אלוהים, שאותה כל אחד חווה כצו אהבת הזולת, צו לימוד התורה בחיפוש אחרי משמעות וצו הפיכת העולם הזה לעולם הבא. ובאותה מידה שאין עיקר וטפל בלימוד, כך אין חשוב וזניח בהלכה. ובאותה מידה שאין דבר שאינו נכלל בלימוד, כך אין דבר שעליו לא חלה ההלכה. היהודי הוא איש אלוהים השוחה בימה של תורה ועושה במרחבה של הלכה. הכול תלוי ביכולתו האישית ולא בהוראות למידה או בפסיקות רבניות. כל אחד מצווה כאילו הוא מקבל מחדש את התורה כפי שקיבלוה אבותיו: "לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת כי אתנו אנחנו אלה פה היום כולנו חיים" (דברים ה, ג). ההלכה היא התוחמת את העולם שבו רווחת מלכות שמים – עולם הבא המבשר את העולם הבא. מחוץ לארץ; מחוץ להיסטוריה. בשדה הנכר והניכור שבו היהודי צועד את צעדיו ומשרה את הנצח. במילים אחרות, היהודי מוציא את עצמו מן ההיסטוריה ומן העולם הזה וממקם את עצמו, בכל רגע נתון, בעזרת מצוות המקדשות כל מעשה ומעשה, בעולם שנחווה על-ידו כבריאה. ההלכה והמנהג מפלסים עבורו את השבילים המובילים לעולם הבא. מעמדו הגלותי-תפוצתי מוציא אותו מהמולת העולם הזה, מן ההיסטוריה, מן המשחק הפוליטי, וממקד את שליחותו בהישרדות נעלה בעולם מופלא.

רוזנצווייג הסתייג מהציונות שמהווה בעבורו איום על קיום התפוצה ועל הישגיה: "ביום שבו הציונות תניב את משיחה, הספר שלי, 'כוכב הגאולה', יהפוך למיותר." ארץ ישראל שרויה כבתוך חלום; הילה של קדושה אופפת את השפה העברית; ההלכה מהווה תחליף למיתוס או לשירה. חותרים לארץ הקודש, לא נכנסים אליה. כי מרגע שנכנסים, מחדשים את שפת הקודש, הופכים את ההלכה לחוקה מדינתית, מפסיקים לחתור ולהתאמץ, להתגעגע ולחפש משמעות – ובלי חתירה לעולם הבא אין יהדות. היהודי של רוזנצווייג יוצא מן העולם בלי להתנזר ממנו; יוצא מההיסטוריה בלי להפסיק לסבול ממנה. הוא לא שייך לשום מקום, בלי להפסיק לחיות חיי נצח. הוא נמנע איכשהו מחיי שעה, ללא דיור קבוע, כדי להיות ולהנציח "עם עולם". הוא מנהל חיים כה תלושים עד שאפשר לראות בו ייצור מטפורי. רוזנצווייג לא היה מוכן להחליף מלכות שדי, שמתקיימת רק בתנאי תפוצה, בעד מדינה יהודית. הוא מזהיר: "...אפילו בארצו, ישראל אינו כשאר העמים. הגלות השלישית, שבה אנחנו מצויים, אינה יכולה לבשר את סופו של ישראל, היות ומלכתחילה ההיסטוריה היהודית מתפתחת מגלות לגלות ומושרשת בה רוח הגלות, שמתאפיינת בזרות-כלפי-האדמה, ודוחפת לחיים נעלים יותר מאשר קבלת תכתיבי האדמה והזמן."[14]  

התפוצה כמעמד אונטולוגי

אחרי השואה, הפרושיות מצאה את אחד מביטוייה המוכרים והמשפיעים ביותר בכתביו של עמנואל לווינס. הוא מאמץ את הרציונאליות של היהדות מבית מדרשו של כהן ואת התפוצתיות הייעודית מבית מדרשו של רוזנצווייג. הוא דולה את משנתו ממקורות התלמוד, בדומה לכהן שהתבסס על הנביאים ורוזנצוויג על סידור התפילה, ואלה מכתיבים להגותו את רוחם אם לא את לשונם. כתלמידם של חז"ל – כפרושי מוצהר המדבר בשם ר' עקיבא ור' טרפון – הוא מאמץ את נטייתם לצאת מההיסטוריה ולדגול באנכרוניזם דתי עקרוני, הן בקריאת ההיסטוריה הן בפרשנות המדרשית שלו: אין מוקדם ומאוחר בתורה, אין מוקדם ומאוחר בהוויה היהודית, אין מוקדם ומאוחר בידיעת אלוהים ובידיעת האחר. התקופות משתרבבות זו בזו; הדמויות יוצאות מהקשרן ההיסטורי. לווינס לא מסתיר את הקסם שהתלמוד מהלך עליו. לדידו, הוא מבצע דקונסטרוקציה, לפני העת, של הזיכרון ההיסטורי היהודי, ואפילו דיסמינציה, לפני העת, של הזיכרונות ההיסטוריים. הוא שוחה לו בהנאה בימה הא-היסטורית של תורה, ודולה ממנה כל מיני רשמים פסבדו פנומנולוגיים והשגות פרה מדרשיות. אומנם, הוא מחייב את הצורך לנקוט עמדה ולהתלכלך בהמולת ההיסטוריה, אבל הוא לא מוותר על הישגיהם וסגולותיהם של הא-היסטוריציזם והאנכרוניזם התלמודיים. ליתר דיוק, היהדות הפרושית מתחבטת בין הכניסה להיסטוריה והמעורבות הפוליטית ובין הנסיגה מן ההיסטוריה לעולם שכולו מנהג, מצווה ועבודת ה', שמוצאת את ביטויה הנעלה ביותר בשרות מוסרי בלתי מסויג של הזולת-האחר.

בדומה לנביא שמתערב פוליטית, מעלה את השגותיו ומפנה את מחאותיו, בלי להתפתות לשררה ובלי להיתפס למשחק הפוליטי, לווינס מכניס רגל בנצח – התפוצתיות שלו – ורגל בעולם הפוליטי – הציונות שלו. הוא נתלה במיוחד באנכרוניזם של היהדות, שבו הוא רואה סגולה: "בהיבטים הרדיקליים ביותר שלה, היהדות לא מסתדרת עם זמנה, היא אנכרוניזם, מתאפיינת כאחד בנעורים הרגישים למציאות והרוצים לשנותה ובזקנה מופלגת שראתה את הכול והתחקתה אחרי מקור הדברים."[15] האנכרוניזם של היהדות – אי חפיפה צורמת עם שאר העולם – הוא שמאפשר לה להתגבר על גזרי הדין של הזמן ושל ההיסטוריה, לסגת לתוככי הפנימיות הרוחנית שלה, לארבע דלתות ההלכה, ולהסתייג מהמודרנה המניבה אופנות חדשות לבקרים. היהודי גם נוכח בעולם, רגיש עד כדי הקרבה עצמית לסבלותיו של הזולת-האחר, גם נעדר ממנו, ממית את עצמו באוהלה של תורה, בחיפוש אחרי משמעות ואחרי המעשה הראוי. סדרת המנהגים והמצוות, מרגע לרגע, מיום ליום, בקצב הלוח העברי, שחוזר על עצמו במחזוריות מלהיבה ומרטיטה, מוציאה את קיומו של האיש מישראל מכלליות מנכרת ועוטה עליו בגדי שירות וכהונה. האנכרוניזם הדתי העקרוני מאפשר ליהדות להיתלות בערכים נצחיים, לדגול בהם וליישם אותם, בתור מחאה, התרסה והתנגדות לערכים היחסיים שמאפיינים את הפעילות הפוליטית. לווינס נוטה לראות בפעילות הפוליטית את שדה התככנות והפשרה הא-מוסריות אם לא הבלתי מוסריות: "אתם מהווים עם ששוכן לבדד, נבדל מכל העמים... תארו לעצמכם שאתם עם שנועד לתפוצה (Diaspora), שמסוגל לעמוד מנגד, בודד ונטוש, ואתם תקבלו לכם השקפה שונה בתכלית של האוניברסאליזם."[16] התפוצה מכוננת את מעמדו הפוליטי של היהודי (לווינס יאמר בדרכו אי-מעמדו הא-פוליטי של היהודי) והיא טוענת להשקפה שונה של האוניברסאליות, מוחשית יותר מההשקפה הנוצרית-הגליאנית המופשטת. רק בתפוצה ובה בלבד – בגלות? – העם היהודי נבדל משאר העמים, יכול לטעון לשליחות מיוחדת ולמלא אותה לתפארת האנושות כולה. הא-היסטוריציזם והאנכרוניזם מהווים את המחיר ואת השכר שהיהודי משלם ומקבל בהיותו אדם תפוצתי שחי בתנאים ארעיים עלי אדמות. רוזנצווייג יכול היה לפאר את נצחיותו של "עם עולם" שמנציח את עצמו בתפוצה ורק בה, לווינס שחווה את השואה נאלץ להשלים עם הציונות כפי שהוא משלים עם הפוליטיקה – שדורשת התחשבות באדם השלישי כדי לסייג את האתיקה הקיצונית-רדיקלית שמחייבת את ה"אני" לשרת את ה"אתה" הבודד...

התפוצתיות מהווה אם כן את המסגרת התיאולוגית-מדינית המשלימה, בין אם בגלוי ובין אם בחצי פה, עם חיי גלות ונדידה. לווינס מטיב לשרטט את דיוקנו של היהודי הנודד, הנע ונד, חוצה גבולות, עובר בחבלי ארץ שבהם פועלים לחצים חזקים לעצור, להשתקע, להיטמע. התלישות, ורק היא, שומרת מפני הפיתויים שמשדרת העבודה הזרה, פולחן הבימות שלובש צורה ופושט צורה, עבודת האלילים שמתחדשים לבקרים, ומפנה את כל תשומת הלב לזולת-האחר, יהיה זה הקרוב או הרחוק : "היהודי מגלה את האדם לפני שהוא מגלה את הנופים ואת הערים. הוא מרגיש נוח בחברה לפני שהוא מרגיש בנוח בבית. הוא מבין את העולם דרך האחר יותר מאשר את כוליות היש דרך האדמה. במובן מסוים, הוא נמצא בגלות על הארץ, כדברי תהילים, והוא משווה משמעות לגלותו תוך שהוא מתבסס על החברה האנושית."[17] הנדידה מוציאה את האדם מרווחת ביתו ופוגמת בתחושת הסיפוק והביטחון שלו. היא דוחפת אותו לעבור למקום אחר, לצאת מעצמו, ללכת לקראת הזולת. לווינס מחייב את החיפוש המתמיד אחר משמעות והוא מוצא את הגשמתו בדאגה לזולת-האחר, הוא נותן לו עדיפות על פני ההתמקמות באמיתות קטנות, שמסתירות לרוב טעויות גדולות. הנדידה העברית אינה מפסיקה להרחיק לכת, היא לא חוזרת למקום היציאה: "כנגד המיתוס של יוליסוס החוזר לאיתקה, היינו רוצים להציע את סיפורו של אברהם העוזב לצמיתות את מולדתו עבור ארץ לא נודעת ואוסר על עבדו להחזיר את בנו לנקודת המוצא."[18] לווינס משבח את החופש שהנדידה מבטיחה, את התכונות הקיומיות והמוסריות הטבועות במעמד התושב על פני כל האדמה שכה מאפיין את האיש מישראל. הנדידה היהודית היא תשובתו של לווינס להשתרשות באדמה שלה מטיף היידגר ((Heidegger. מצד אחד, הפולחן המוסרי של הזולת-האחר; מצד השני, הפולחן הפגאני של המולדת. מצד אחד, אמרי צדיקים, עדי ה', שומרי אחיהם; מצד שני, אמרי משוררים, שומרי היש ומפרשיו. הנדידה היהודית מהווה גולת הכותרת של תהליך הדה-פגניזאציה של העולם, משימתה העיקרית של היהדות. הפרעה תמידית, עצבנות תמידית, רגישות מוסרית תמידית. לא שלווה ולא סיפוק. היהודי אינו יודע שקט של פיסת אדמה מתחת לרגליו ולא ביטחון של משנה סדורה: "מעבר לכל השתרשות ולכל ביות, העדר-מולדת כאוטנטיות."[19] האדמה נשמטת מתחת לרגליו, כל אדמה, כולל ארץ ישראל, ארץ קדושה ומובטחת, כלומר ארץ שהשהות בה מוסדרת בחוזה מוסרי: "התנ"ך אינו מכיר אלא ארץ הקודש, ארץ מופלאה המקיאה את הרשעים, ארץ שבה לא נוטעים שורשים ללא תנאים."[20] בכל מקום אחר, היהודי אינו מוציא אלא דיור ארעי, שעליו רובצים כל מיני איומים, והוא חי על מיטלטליו, עומד לעקור למקום אחר. לווינס הופך את הנדידה היהודית לקטגוריה אונטולוגית-מוסרית, כלומר לקטגוריה שמאפיינת את האדם הרצוי, הנודד מאמת יחסית לאמת יחסית בחיפוש אחרי האמת המוחלטת. כנ"ל עם הגלות שמסמלת את הגלות מעצמנו שמאפשרת להיפתח לזולת-האחר, לפרוץ את האגואיזם הטבעי, להאיר פנים לקרוב ולרחוק, לקבל אותו בקרבנו ואף להקריב את עצמנו בשבילו. הדיאספוריזם מוצא במשנתו של לווינס את גרסתו הפילוסופית.

בניגוד לקודמיו, לווינס מדבר בחום על הציונות שבה הוא תולה תקוות משיחיות. אומנם, הוא מוקיע את צמצומה ללאומיות יהודית נטולת שליחות רוחנית, אבל הוא מבחין בהקמת מדינת ישראל, אחרי השואה, "הזדמנות לנגוס בחדש בהיסטוריה ולכונן עולם צודק". הוא אינו מסתפק לא בזכות ההיסטורית-תנכית על הארץ ולא בזכות החברתית-מוסרית; הראשונה שנויה במחלוקת, השנייה נסיבתית. כיבוש הארץ לגיטימי בעיניו רק במידה שהוא חותר להשכין בה מלכות שמים, כלומר משטר של צדק המסכים לעשות פשרות פוליטיות רק כדי להגשים את יעדיו המוסריים. במילים אחרות, שיבת ציון חייבת להיות חלק מהגשמת החזון הנבואי-משיחי. ובאמת, הציונות קצרה הצלחה בקרב ההמונים רק בגלל שהיא "פתחה מחדש פרספקטיבות אסכטולוגיות". הכוחות המשיחיים הפועלים בתוך היהדות הם שהמריצו, מאחורי גבם, את החלוצים בוני הארץ. אלה הפנו גב לשמים רק כדי להגשים את חזון הנביאים עבור הארץ: "הם הציבו סולמות כדי להעפיל לשמים למרות בחילת רובם כלפי השמים."[21] לווינס אינו מגלה סקרנות מיוחדת כלפי הוגי הציונות על זרמיה השונים. הוא רק מתרעם על כל ניסיון, פגאני בעיניו, לקדש את הארץ: "לקדש את הארץ, זה לבנות עליה חברה צודקת."[22]   

תמיכתו של לווינס במדינת ישראל בלתי מסויגת. הוא אפילו מלגלג על כל אלה שמאשימים אותה בסיכון נכסי הרוח והמוסר של היהדות. עם זאת, הוא לא מסתיר את חששותיו מהשיבה אל ההיסטוריה ואל הזירה הפוליטית העולמית. מדיניות ישראל עלולה לשבש את הקלפים התיאולוגיים של היהדות. הוא חושש במיוחד מההתלהמות הלאומנית, לרבות "ההתלהבות התנכית הכורכת יחד תקווה ושליטה". הוא מצדיק את הציונות, ששמה קץ לאלפיים שנות ניכור; הוא לא מצטרף אליה. אם הוא מחייב את המשיחיות הפועמת בקרבה, הוא מוקיע את החתירה לכוח המניע אותה. יחסו של לווינס לישראל, יש לומר, דו-משמעי. הוא אוהב אותה, נמנע מלבקר בה; הוא משלים אתה, נמנע מלבקר אותה; הוא נכנע לרצונה להתחבר להיסטוריה יותר מאשר הוא מחייב אותו; הוא משלים עם המסגרת המדינתית של השתלבותה בהיסטוריה יותר מאשר הוא מפלל לה. לווינס מציב את עצמו כתלמידו של שמואל שנאלץ להיכנע לדרישת השבטים למנות להם מלך תחת אלוהים (שמואל, פרק ח). שמואל רואה בכניעתו ויתור, שנכפה עליו מסיבות פוליטיות, על הטוהר התיאוקרטי – לווינס יאמר מוסרי-אתי. בתור פרושי, הוא משלים בלבד עם מדינה יהודית, מייחל לבית דוד, האמורה לשים קץ לשעבוד מלכויות, שאותה הוא מפרש יותר כסיום העידן המדיני שמתאפיין ביחסי גומלין בין מדינות מאשר כנורמליזציה מדינתית של הלאום היהודי. הרי כל הגותו מבוססת על אנרכיזם דתי שתובע, בשם האל הבלתי נראה, הבלתי מוכר, הבלתי מושג, לחפש בכל תנאי ובכל מחיר את טובתו של הזולת-האחר. האנרכיזם הדתי שלו, תוצר לוואי של התיאוקרטיה הטבוע בתוך היהדות הפרושית, אינו סובל סייגים, הגבלות או אפילו פשרות פוליטיות. יהדותו של לווינס מצטמצמת כל כולה לדרישה הקיצונית לעשות את הטוב, כלומר להקרבה עצמית בעד הזולת-האחר. הוא נאלץ, כאמור, להיכנס לשיקולים פוליטיים רק כדי לקחת בחשבון את האדם השלישי המפר את היחס הדיאלוגי – לרוב אינטימי – עם הזולת-האחר. הופעת האדם השלישי – ה"הוא" – לצד הזולת-האחר – ה"אתה" – מחייב תיקונים פוליטיים – הכנסת עיקרון ההדדיות הבובריאני – ביחסים האתיים.

תמיכת לווינס במדינת ישראל מובטחת כל עוד היא לא פוגעת באנרכיזם הדתי המכונן את היחס האתי לזולת-האחר: הוא מכיר בנחיצותה הפוליטית ומצדיק את קיומה כל עוד היא משתלבת בתסריטים האסכטולוגיים המחייבים, בבוא הזמן, את היעלמותן של המדינות – כל המדינות. עמדתו אופיינית למדי לתלמידיהם של כהן ורוזנצווייג שמשלימים עם קיומה של המדינה, עומדים מאחוריה ונשמרים מלהתערב בנעשה בתוכה. זו גם עמדתם של החרדים הקיצוניים שמתייחסים לישראל כאל מדינה כשאר המדינות ואפילו כאל מדינת הכפירה החילונית. במקרה של לווינס, אי-התערבותו אפשרה לו להמשיך ולדגול באנרכיזם הדתי המהווה הגשמה של התיאוקרטיה הפרושית-תפוצתית. לדידו, הקיום היהודי-תפוצתי הינו לאומי, בתר-לאומני ובתר-מדינתי, עם שאיפה למעמד על-לאומני. לווינס, ככהן ורוזנצוויג לפניו, שותף לעמדתו הנחרצת של נחמן קרוכמל, בר-פלוגתו של הגל, שמציין את התפוצה כסממן הבולט ביותר של היהדות. ישראל יהיה "עם עולם" רק במידה והוא נשאר מחוץ להיסטוריה. מצדו ג'וזף סלבדור, גדול ההוגים שקם ליהדות צרפת במחצית המאה ה-19, מבליט את רב-לאומיותה של היהדות כמחסום מפני טמיעה באוניברסאליות קתולית מבית מדרשו של הגל וכערובה להגשמת שליחות היהודים בתור עם קדוש וממלכת כוהנים: ישראל נבדל משאר העמים רק במידה שהוא מהווה דגם ומופת לעתיד שאר העמים: ישראל מהווה, בלשונו של סלבדור, עם-עיקרון[23]. אחרי השואה והקמת מדינת ישראל, העם היהודי מתקשה לתפקד כעם עולם או כעם-עיקרון. והוגים יהודיים, בין אם חרדיים ובין אם ליברלים, שרואים בתפוצה את גולת הכותרת של התיאוקרטיה-אנרכיה הפרושית מתקשים, בלשון המעטה, לעכל את התופעה. הדיבורים המתחדשים על עמיות יהודית, מבית מדרשו של מרדכי קפלן, נשמעים, חוששני, כווריאציות חיוורות של המונח "עם עולם" אצל קרוכמל, כהן, רוצזנצוויג ולווינס ועוד רבים אחרים.

הפרושיות החרדית

הפרושיות משתמרת בטהרתה – ובהתאבנותה – אצל החרדים. התנגדותם לציונות מתבססת לרוב על "איסור השבועות". בבואה לפרש את שיר השירים (ב, ז; ג, ה): "השבעתי אתכם בנות ירושלים", דורשת הגמרא שהקב"ה השביע את ישראל שלוש (כתובות קיא, א) או ארבע שבועות (שיר השירים רבה פרשה ב, ז): שלא יעלו בחומה (לפי רש"י: יחד ביד חזקה); שלא ימרדו באומות העולם; ושבועה אחת השביע את אומות העולם שלא ישתעבדו בישראל יותר מדי. הגלות חידדה את לאומיותו של ישראל – או כפי שאומרים היום בחוגים ניאו-תפוצתיים, בישראל ובתפוצות, את עמיותו – יותר מאשר פגעה בו. הודות לגירושו מן הארץ והודות לתלישותו, עם ישראל הוא יותר מעם ולא פחות מעם, או כפי שבובר מנסח את הדברים בשמו של המהר"ל: "חוץ ממה שעם הנהו ישראל הנהו."[24] הגלות, על תחלואיה הפוליטיים וכישלונותיה המשיחיים, עיצבה את תחושת הלאומיות החרדית. אומנם החרדים רואים בה מכה וקללה, אבל היא נוצקה כה הרבה וכה חזק באורחות החיים ובדרכי החשיבה שלהם, עם מנגנונים ליטורגיים המונעים כל שחרור ממנה, עד שסגולותיה עולות, בסופו של דבר, על מגרעותיה, במיוחד עם היחלשות האנטישמיות – כי למרות היללות התכופות של רואי אנטישמיות בכול הרגשות האנטי-מוסלמיות והאנטי מהגרים עולות על ההתנכלויות נגד היהודים – והיעלמות הרדיפות הממוסדות-שלטוניות – אפילו באיראן כבר לא רודפים יהודים. למרות כל סלידתם מהגלות וכל כמיהתם לארץ, החרדים נרתעים מלעלות אליה וגם כאשר הם משתקעים בה הם מקפידים לשמר את הגלות, בצורה של גטו עם חומות וגדרות, שמשלימה איכשהו עם הפרת השבועה על החומה. מעניינות האגדות המספרות איך מעכבים בעד הבעל שם-טוב משמים מלהגיע לארץ. אפילו נכדו, ר' נחמן מברסלב, גדול מפארי הארץ, מיהר לעזוב אותה כי "אין מסכימים מן השמים". המעצור החזק ביותר לעלות לארץ ולהשתקע בה נעוץ ביהדות הפרושית עצמה כפי שהיא התקיימה בידי רבנים והמונים כאחד. הכמיהה לארץ הייתה מאותם "שקרים מקסימים" הפועלים בכל דת ואשר בלעדיהם איננו סובלים את אפרוריות החיים ואת שיגרתם. אנחנו לא מוותרים עליהם, אפילו לא כדי להגשים את ההבטחות הטמונות בהם; אנחנו מנציחים אותם בכל מחיר או מחליפים אותם באחרים. ביהדות כבשאר הדתות, החרדיות מצטיינת בביצור שקריה המקסימים. הכמיהה לארץ יותר מקסימה מהעלייה אליה, שמנפצת את החלום בעד שביבי מציאות אפרורית ולפעמים כואבת. כאשר ר' נחמן אומר שלאן שהוא נוסע, הוא נוסע לארץ ישראל, הוא מעבה את חשיבות הכמיהה על פני ההגשמה. הרי בניגוד להגשמה, הכמיהה אינה מאכזבת; הרי בניגוד להגשמה, הפוגמת בקסם, הכמיהה מטפחת אותו.

השואה, הקמת מדינת ישראל, נפילת חומת ברלין והגירת המוני היהודים ממזרח אירופה לכל מיני מדינות שינו את מפת העולם היהודי. מאות אלפי ישראלים שבים ויוצאים לגלות מרצון ואף דורשים עבורם ועבור צאצאיהם את הזכות לגלות. מדינת ישראל מהווה מצבה חיה לשואה, מקום מפלט או הגשמה עבור יהודים מכל רחבי העולם ועוגן משמעותי ביותר במלאכת הגדרת היהדות והזהות היהודית. הקמת מדינה יהודית ריבונית, על הישגיה וכשליה, שינתה את מעמדו של היהודי בעולם, בין אם הוא מגדיר את עצמו כאנטי ציוני ומתייחס לישראל, בצורתה הנוכחית, כאל ישות צלבנית-יהודית בת חלוף ובין אם הוא חסיד שוטה שלה. ישראל מהדהדת בשלל קולות, עתים מנופחות, עתים חלושות, בתודעה היהודית בת זמננו וסביר להניח שהיא תמשיך להדהד, מעצם מעמדה ומצבה הגיאו-פוליטיים. אפשר להפנות לה גב, אי אפשר להוציאה מהתודעה היהודית. בעתות הישג וגדולה, היא זוכה להערכה, בעתות כשל וצרה – לתמיכה. ישראל מהווה את הגורם התוסס והמתסיס ביותר בעולם היהודי. היא מושכת תשומת לב, היא מגייסת אהדה; היא מושכת ביקורת. היא גם הגורם המלכד ביותר בקרב העם היהודי ומקומה בתודעה היהודית רק ילך ויגבר, הן בקרב החרדים והן בקרב המתבוללים, למרות המחקרים המורים על מבוכה ואדישות בקרב יהדות ארצות הברית. פשוט, ישראל היא היצירה החברתית-מדינית החיובית היחידה, לעת עתה, שעשויה להמריץ התחדשות יהודית, דתית, רעיונית ואומנותית. עם זאת, נראה לי שהתפיסה התיאולוגית-מדינית תפוצתית מושרשת במורשת היהודית עמוק מכדי להיעלם. היא רק תתחשב בקיומה של ישראל ובתמורות הפוקדות את העם היהודי ותשנה צורה. התפוצות אינן מאחורינו אלא בפנינו. לטוב ולרע.