LE PHARISIEN EN QUETE DE SOI

On doit se demander si le monothéisme contribue vraiment à libérer l’esprit de l’homme et à sauver son âme ? S’il le soustrait, comme il le prétend, aux charmes et envoûtements de la nature et l’engage, plus résolument que les cultes dits païens, sur la voie morale ? S’il achemine l'humanité vers une universalité garantissant la liberté de chacun et la parité de tous ou si, au contraire, il sème le trouble, la division, voire la haine de l’autre ? Si sa prédication, se tissant de boniments, ne recourt pas davantage à la virulence et à la violence qu'à la raison pour mieux réduire les hérétiques, les incrédules, les irréductibles ? S’il ne recouvre pas l’intolérance, légitimée par l’invocation du Dieu Un assimilé au Dieu de Vérité, incitant derrière ses beaux discours sur l’amour du prochain à reprendre et à corriger autrui ? Si ses prêches ne couvrent pas un mensonge vital – l’existence d’un Dieu tout-puissant et rétributeur – qui ne s’impose qu’en brisant les charmes de paganismes qui ne bercent pas du reste leurs adeptes sans introniser un Dieu sur leurs divinités locales ou poétiques ? On doit se demander, sans complexes, si le monothéisme ne contribue pas plutôt à scléroser l’esprit et si toutes les conquêtes de la science ne réclamaient pas et ne réclament pas toujours de briser des gangues dogmatiques se reconstituant sans cesse ? Si le prix qu’on paie pour inscrire sa vie, privée ou publique, partiellement ou totalement, sous les régimes monothéistes du Dieu Un, quel que soit son nom ou son absence de nom, vaut la conviction ou l’illusion de sa providence, de sa présence... du sens qu’il imprimerait au monde ? Si la redistribution – quasi messianique – de l’humanité, de tous les cultes, toutes les races, toutes les ethnies, toutes les couleurs, toutes les nations, entre les territoires géopolitiques de l’avenir ne requiert pas une déconstruction des révélations historiques du monothéisme, sinon du monothéisme lui-même, et la réhabilitation d’un polythéisme absolu concédant un dieu à chacun – à l’homme ne s’interrogeant pas sur lui-même sans nommer son Dieu, le chercher et l’assumer ?

Les tentatives de rétablir les droits du paganisme contre son dénigrement par le monothéisme véhiculent une certaine « vérité ». Le spinozisme ne pousse le traitement philosophique du monothéisme dans ses retranchements rationnels et universels que pour rétablir Dieu comme nature naturante de laquelle participe toute chose, y compris l’homme qui n’en serait qu’un mode (ou une incarnation). L’hégélianisme prend tant au sérieux la trame messianique, rationnel et logique, de l’Esprit qu’il promeut le monothéisme au rang d’un chantier historique sur lequel trône Dieu assimilé au Logos entraînant dans son déploiement logique (mathématique) et dans son autoréalisation historique – dans son panlogisme – les hommes réduits à de vulgaires figurants. En revanche, chez Heidegger, nous sommes dans une tentative franche et ouverte de rétablir la « vérité » du paganisme contre les prétentions du monothéisme, ne s’encombrant plus de complexes antipaïens, nommant ses dieux sans postuler leur « existence », célébrant leurs charmes, frisant le nihilisme qui trouverait néanmoins son dépassement dans une mise en scène poétique de l’existence gratuite. Sans parler des gisements et des continents humains où persistent, depuis des mille et des mille, des cultes qui ne s’entendent à Dieu qu’à travers des dieux et qui promettent, que ce soit en Chine ou en Inde, de déterminer l’équilibre ou le déséquilibre symboliques et politiques de l’humanité. Partout, l’immanence – humaine – l’emporte sur la transcendance – divine, y compris dans les monothéismes où l’on ne cesse de se rabattre sur des expériences mystiques plus immanentes que transcendantes, que ce soit le hassidisme pour le judaïsme, l’évangélisme pour le christianisme ou le soufisme pour l’islam. L’homme s’atteste pour reprendre Heidegger comme l’être-là par excellence où s’éclaircit le sens et où perce Dieu[1]. Hegel est probablement le plus radical de tous pour reconnaître, d’une manière ou d’une autre, que l’homme accède à la divinité en s’inscrivant en elle : « L'esprit subjectif qui perçoit l'Esprit divin est lui-même cet esprit divin[2]. » Sans parler de Lessing, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche et de toute une galerie de penseurs pour lesquels la question de Dieu ne présenterait plus autant d’intérêt.

Selon la version historiosophique la plus courante, le monothéisme serait une création judaïque et il ne sert pas à grand-chose d’en déceler les traces et les signes précurseurs dans des cultes pré-hébraïques. Le judaïsme est doctrine du Dieu Un, Créateur du ciel et de la terre, Maître de toutes les créatures, se révélant aux hommes par la voix de ses prophètes, les incitant à s’aimer les uns les autres, etc. Ce monde n’est pas en déshérence, livré au hasard ou à une nécessité aveugle, mais aux desseins d’un Dieu animé d’une volonté, voire d’une vie. On postule son existence ; on lui prête de l’intérêt pour les hommes ; de même, on le voue, d’une manière ou d’une autre, à leur bien. Les divergences – entre les religions monothéistes et, au sein de chacune, entre les différents courants – portent sur l’interprétation de sa volonté. Sinon, on s’entendrait sur l’essentiel : l’existence d’un Dieu unique présidant aux destinées de l’univers, à laquelle l’on croit sur la base de preuves, de convictions et/ou de toutes sortes de raisons plus nobles les unes que les autres. Tenir des prêches sans présumer de cette existence serait pour le moins un exercice pseudo théologique commettant le sacrilège, désormais courant, de prononcer le nom de Dieu en vain ou un exercice philosophico-religieux destiné à convaincre de la pertinence – politique, morale et/ou pédagogique – de la religion.

Or, le silence patent de Dieu laisse l’homme pantois sinon pantelant et aucun ne l’a expérimenté et continue de l’expérimenter, au sein des monothéismes, autant que… le juif. On a beau invoquer toutes sortes de révélations, de commentaires ou d’éclipses, Dieu ne donne plus signe de vie. Depuis deux millénaires, on ne recule devant rien pour récuser ou combler son silence. On incrimine l’infantilisme d’une conception présentant Dieu comme un démiurge, répète inlassablement qu’il se dérobe à toute représentation et à toute nomination voire à toute attente, plaide pour la prière en guise de pensée et de piété. On postule son inspiration derrière les textes documentant les différentes révélations. Les tentatives de « sauver » Dieu – et le sauvant se sauver – caressent souvent une vocation pédagogique et se dédoublent en discours philosophique – destiné aux philosophes, et en discours religieux – au vulgaire. Le double langage n’est pas, comme le voulait Léo Strauss, un procédé de philosophe pour tourner la censure, qu’elle soit institutionnelle, pédagogique ou personnelle[3], il est inhérent au discours philosophico-religieux qui ne peut ni s’accommoder des croyances populaires et des dogmes institutionnels ni pousser leur interprétation à l’abstraction sans les dépouiller de leur sens, de leur portée et de leur pertinence. L’argument philosophique en faveur de la religion dirait d’une manière ou d’une autre : Dieu n’existe peut-être pas ; ce n’est pas une raison de renoncer à lui, d’autant qu’il ne se présenterait pas de candidat à sa succession qu’on ne récuserait aussitôt comme indigne ou ne l’assimilerait précisément au Dieu inconnu et irreprésentable. Cette attitude trahit ou témoigne d’un attachement – national, politique, moral, pédagogique, voire philosophique – à un credo religieux qui recouvre un leurre vital qui soutient – noblement, héroïquement, dignement – la concurrence des leurres se disputant le marché des mirages du sens[4]. On peut s’interroger sur la légitimité de ce discours philosophico-religieux, lui reprocher sa rouerie, le soupçonner d’opportunisme méthodologique, etc. On peut l’accuser de perpétuer sciemment le culte d’un Dieu qui n’existe pas, de s’illustrer dans un discours de la mauvaise foi, d’abuser les masses. On peut se scandaliser de ses procédés herméneutiques, de ses pratiques casuistiques, de son entêtement à braver tous les démentis et tous les désaveux. Il n’en constitue pas moins une geste du penser et de l’être et caractérise plus d’une tentative de poursuivre le sens – du pharisianisme au bouddhisme[5]. On peut également s’accommoder de l’inexistence de Dieu et s’accrocher à toutes sortes de vertus ou de vices – dieux ou démons – pour donner un sens à la vie ou en désespérer et succomber au nihilisme auquel il en est pour trouver du sens à son non-sens.

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Le pharisianisme – de peroushim ou sécessionnistes – désigne communément la mouvance qui s’est imposée d’un côté contre le sadducéisme et son héritier, le karaïsme, de l’autre, contre le christianisme paulinien, comme le dépositaire légitime du judaïsme historique. Il s’est constitué comme volonté de remanier les restrictions du Pentateuque, concernant les rites de pureté et d’impureté et le respect du shabbat surtout, et d’adapter le régime de vie judaïque aux conditions sociopolitiques des juifs tant en Judée, sous domination étrangère partielle ou totale, qu’en terres d’exil, principalement en Babylonie. Dès les débuts, Il témoigne de la volonté de survivre à une série de crises théologico-politiques qui ruinaient le sens obvie d’une révélation recouvrant une élection à laquelle on n’était pas prêt à renoncer. Le premier temple de Jérusalem, temple de Salomon, symbole de la dignité religieuse et politique du royaume de Judée est détruit en 585-86 avant l’ère chrétienne. Les armées judéennes sont défaites ; ses élites déportées. Les exilés cultivent de leur nostalgie la promesse d’un retour. Ils se donnent des rites religieux pour entretenir leur attente, se préserver de l’assimilation et perpétuer leur condition. Ils se livrent à une interprétation-révision de leurs textes et de leurs pratiques pour mieux surmonter leur déchéance politique et s’accommoder des désaveux théologiques qu’elle recouvre. Ils procèdent à une reconsidération de leur destin et de leur vocation – en un mot, de leur élection.

Dès les débuts encore, cette geste herméneutique est apologétique et apostolique, même si elle ne vise qu’à retenir les exilés au sein du judaïsme et à n’y intéresser des étrangers qu’occasionnellement. Elle double la Loi écrite d’une interprétation orale, qui prendra progressivement statut de Loi orale, pour mieux remodeler et instruire de nouvelles formes de vie. La déchéance politique ne résilie pas l’alliance entre Dieu et Israël, malgré toutes les raisons de voir en elle un démenti, un abandon, une déposition ; elle la remanie. Le pharisianisme est né du souci des exilés, exposés à l’assimilation, de procéder à une reconsidération herméneutique – dans le sens originel du terme – des textes fondateurs pour mieux se démarquer de leur environnement et préserver leur entité nationale-religieuse. Ce serait par conséquent une création de l’exil, entamée et poursuivie en exil, ne s’implantant pas en Judée, véhiculée par le retour continu des exilés, sans se heurter aux élites politico-religieuses locales, en l’occurrence sadducéennes-templières, et sans s'accompagner de querelles internes entre les maîtres pharisiens. En Judée, le pharisianisme en vint à perpétuer une paradoxale condition d’exilés en terre de souveraineté, privilégiant des rites de ségrégation inventés en exil, cultivant le respect de la Torah, son étude et son interprétation en guise de perpétuation et de continuation de la Révélation sinaïtique.

La destruction du deuxième temple, connu comme le temple d’Hérode (en 70 de l’ère chrétienne), au terme de trois siècles de disputes entre pharisiens et sadducéens et de querelles au sein des pharisiens, relança cette geste herméneutique et existentielle. Les pharisiens, du moins les plus conciliants et modérés d’entre eux sur le plan politique, troquèrent Jérusalem, symbole de la souveraineté nationale, contre la bourgade de Yavneh. Sans cesser d’être une déchéance politique, l’exil s’insinuait avec encore plus de vigueur que par le passé dans l’herméneutique rabbinique. Il représentait, pour le meilleur et pour le pire, la condition théologico-politique où Israël devait survivre pour assumer sa vocation et remplir sa mission. La révolte de Bar Kokhba contre la présence romaine en Judée (133-135), parrainée par des maîtres pharisiens de l’envergure de R. Akiba ben Yossef, n’était pas tant motivée par la volonté de recouvrer la souveraineté nationale que par celle de rétablir la liberté d’étudier et de pratiquer la Torah, entravée par une législation romaine anti-judaïque. Au lendemain de la chute de Bétar, le dernier bastion de la révolte messianique de Bar Kokhba, la Torah cessa d’être une constitution socio-politique, plutôt sadducéenne, pour devenir une constitution existentielle, résolument pharisienne. La théocratie pharisienne, quoiqu’habitée par Jérusalem, n’avait plus besoin de Jérusalem. Elle régissait une présence au monde sous le signe d’un Dieu qui ne donnait plus signe de vie, investissant l’homme de la liberté de croire ou non en lui. Au lendemain du martyre de Akiba, le pharisianisme, plutôt perplexe sur les desseins de Dieu, mit son existence sous éclipse pour ne pas dire – en termes phénoménologiques – entre parenthèses. On ne débat pas plus de son existence que de son inexistence ; on pratique la survie envers et contre tout, voire à contre-sens, ne serait-ce que pour garantir la survie de Dieu. Les rôles sont désormais inversés. Ce sont les pharisiens qui perpétuent Dieu en se posant en ses témoins, en s’attachant à son étude et en œuvrant à l’instauration de son royaume ; sinon, tous disparaîtraient, Israël autant que Dieu, puisque le destin de l’un dépendait de la gloire de l’autre.

Le pharisianisme se départait de ce que l’un des plus éminents penseurs américains du judaïsme désigne comme « the theurgic conception of Jewish religion, which assumes the intervention of the supernatural in the affairs of men »[6]. Ce n’était rien moins qu’une révolution théologique recouvrant un renversement dans la relation homme-Dieu. Ce n’est plus tant Israël qui dépend de Dieu que Dieu d’Israël, revêtu désormais de la plus lancinante et pathétique des missions : témoigner d’un Dieu qui ne cesse de décevoir. Les hommes en deviennent plus importants que les anges comme l’insinue une baraïta anonyme : « … les Israélites entonnent à toute heure un chant [de louange], tandis que les anges servants ne l’entonnent selon certains qu’une fois par jour, selon d’autres une fois par semaine, voire une fois par mois. De plus, les anges n’entonnent leurs chants dans les cieux que pour relayer les Israélites sur terre » (TB Houlin 91b)[7]. Les Israélites en deviennent les hérauts les plus éloquents d’une divinité qu’on souhaite préserver de toute tentation anthropomorphique. Ce n’est pas tant Dieu qui s’incarne en l’homme, comme dans le christianisme, que l'homme qui tente d’incarner Dieu. Plutôt que d’être ébranlée, l’élection est exacerbée. Les Enfants d’Israël sont élus pour camper – pour ne pas dire exister – Dieu. Le pharisianisme serait l’épopée herméneutique, théologico-politique et théocratico-existentielle, de cette survie. Il est né d’un siège, note Joseph Salvador, un des rares penseurs français du judaïsme d’envergure au XIX^e siècle, duquel il n’est pas sorti et duquel il ne pourrait sortir sans se rendre. Les barrières de la Loi auraient relayé les enceintes romaines autour de Jérusalem[8]. 

Une herméneutique de la survie

La Loi orale – les dires, les sentences et les arrêts des maîtres du Talmud – est constitutive du pharisianisme. Elle dessine l’horizon où s’éclaircit le sens de la Loi écrite – le Pentateuque, les Prophètes, les Hagiographes – et détermine son interprétation. Sa divinité représente le dogme par excellence, voire le dogme des dogmes. Elle délivre au maître l’autorisation d’innover : « Moïse », déclare un apologue, « a reçu au Sinaï tout ce qu’un disciple de sage est destiné à innover » (TJ Haguiga I, 76d). Les premiers maîtres pharisiens – connus comme les tannaïm jusqu'à la clôture de la Mishnah aux environs de l'an 200 et comme les amoraïm jusqu'à la clôture de la Guemara aux environs de 500 pour le Talmud de Jérusalem et de 800-900 pour le Talmud de Babylone – ne s'encombraient pas plus de dogmatique que de dialectique. Ils n'interprétaient pas tant la Bible qu'ils lui soutiraient leurs arguments, en une audacieuse et remarquable tentative de convertir une constitution socio-politique en une constitution socio-communautaire, tout aussi théocratiques l'une que l'autre. Ils ne se montraient respectueux de l'Écriture que parce qu'il ne leur restait rien d'autre de Dieu et qu'ils ne voyaient pas contre quoi le troquer pour cheminer en ce monde. Ils accomplissaient, bel et bien, une révolution au sein de la théocratie biblique, sans résilier pour autant le texte constitutionnel ancien, l'entourant de tant de commentaires, de corrections et de dires qu'il n'en était plus que le pré-texte – sacré – au corpus midrashique et halakhique. Ce faisant, ils ne présumaient pas tant du génie du texte – quoiqu’il est censé avoir tout prévu, tout énoncé et tout prédit – que de l'interprète, c'est-à-dire de sa créativité et de son apostolat. Le texte est bien sûr divin ; infaillible ; immuable ; etc. Il dit quelque chose sur ce qu’il nous importe d’entendre – et il le dira si seulement on se donne la peine de chercher, c’est-à-dire de l’étudier. Il recèle par conséquent une réponse à toute question qu’on lui adresse – si seulement on est assez inspiré pour la trouver, c’est-à-dire pour innover. Dans leur interprétation, les maîtres ne montrent ni crédulité ni malhonnêteté ; plutôt cette sournoiserie – assimilée à la casuistique – qui ne se laisse désarçonner par rien. L’interprétation pharisienne est libre dans le contexte d’un texte sur lequel s’exercent volontiers tous les abus pour lui soutirer du sens sans s'encombrer de considérations méthodologiques. Le disciple-de-sage [comme on dit nouveau-né] est incité à percer l’intention de Dieu, voire à la débusquer de son silence. Toutes les audaces sont permises ; tous les procédés. On ne doit surtout pas en rester à une interprétation littérale ou réaliste ; mais s’engager dans une interprétation allégorique, symbolique ou mystique qui ferait des notions, des rites et des institutions autant de catégories : « La “ville perdue” [i'r nidah'at] n'a pas existé et n'existera pas. – Pourquoi en parle-t-on alors ? – Cherche [drosh] et tu auras la réponse ! La “maison lépreuse” n'a pas existé et n'existera pas. – Pourquoi en parle-t-on alors ? – Cherche [drosh] et tu auras la réponse ! Le “fils indocile et rebelle” n'a pas existé et n'existera pas. – Pourquoi en parle-t-on alors ? – Cherche [drosh] et tu auras la réponse ! » (Sanhédrin 71a).

Dans ce contexte, l’innovation – le hidoush – n'entame ni l'autorité de la Loi ni son immutabilité. Elle déploie plutôt la générativité de la révélation immémoriale qui la nourrit et lui confère sa légitimité. Les innovations se revendiquent toutes de Moïse, dépositaire de la Loi orale autant que de la Loi écrite. Elles lui sont toutes attribuées : « Ce que l’étude est destinée à dévoiler a été révélé à Moïse sur le Sinaï » (TJ, Pea, II, 6). La maison d’étude où l’on n’assiste pas à des innovations est désertée par Dieu.

Le compagnonnage de Dieu

Le pharisien vit dans le compagnonnage de Dieu. Il est avec lui dans son lit ; à table ; aux toilettes ; sur la route. Dans les circonstances heureuses et malheureuses. Il vit sous le signe de sa Présence – sa shekhina – qu’il est paradoxalement chargé d’instaurer. On a longuement commenté cette notion, la tirant dans tous les sens. Les néo-platoniciens en ont fait l’hypostase de Dieu sous l’angle de sa manifestation dans le monde – d’une certaine manière son immanence ; les rationalistes, ne s’entendant qu’à une transcendance absolue, la concession anthropomorphique la moins compromettante pour leur notion de Dieu ; les kabbalistes, la sphère la plus immédiate et la plus intime de la divinité. La shekhina serait une création pharisienne destinée à assurer la transition d’une conception théo-onto-logique, insistant sur l’être en soi de Dieu, à une conception théo-anthropo-logique, ne s’entendant qu’à l’être de Dieu tel qu’il est vécu par l’homme. On ne peut rien dire de Dieu sinon qu’il est inconnu et irreprésentable. On ne le comprend pas plus qu’on ne le connaît. Discuter de ses attributs n’est, là aussi, qu’une concession – philosophico-théologique – au silence sur son être. On ne doit pas tant croire en son existence qu’en sa puissance, en sa providence et en sa justice. C’était déjà la position de la Grande Assemblée[9] ; ce sera celle de Spinoza, nonobstant son assimilation de Dieu à la nature naturante. On ne peut pas plus lui prêter l’existence que le représenter ; le débusquer de son silence que lui prêter des traits. On ne peut que s’en réclamer, s’en remettre à lui et œuvrer à l’expansion de son règne. Dieu n’existe qu’autant que les hommes l’inscrivent dans la réalité ; il ne règne qu’autant qu’il est intronisé par eux. Dans l’un de ses commentaires, Rabbi Isaac déclare : « Il est écrit : “Les justes hériteront de la terre et y séjourneront à jamais” (Psaumes 37, 29). Où donc séjourneront les méchants ? Dans les airs ? Voici ce que cela signifie : les méchants ont chassé la shekhina, elle a quitté la terre. Mais les justes lui ont fait habiter la terre[10]. »

La notion de shekhina répond au souci politique des pharisiens de créer les conditions propices à l’instauration d’une théocratie directe. Or celle-ci passait par la contestation des prérogatives sacerdotales-étatiques des sadducéens, de la concentration du culte en un lieu précis, en l’occurrence le temple de Jérusalem, et de tout pouvoir, qu’il soit monarchique ou républicain, qui ne soit pas lié par le conseil des sages connu comme le sanhédrin. La notion de shekhina permet de disperser la divinité pour lui permettre d’accompagner Israël dans sa dispersion et de résider partout où l’on cultive sa présence, que ce soit par l’étude, la prière ou les œuvres. La tradition rabbinique ne renie rien, ni pratique ni institution ; elle les relègue dans la nostalgie avec laquelle elle les entoure pour mieux les remiser dans... l’avenir messianique. Dieu ne se situe à Jérusalem que par et dans un tribut littéral, que le pharisianisme ne cesse de verser à la lettre de la Loi et dans cette surenchère symbolique-messianique à laquelle il ne cesse de se livrer. Cela dit, il s’est trouvé également des commentateurs pour voir en la shekhina l’équivalent de la sophia ou du logos grecs[11].

L’homme, cette absurde passion

Le pharisianisme ne se fait pas d’illusions sur l’homme. Les anges, présentés comme ses plus grands détracteurs, ne cessent de protester contre la création de « ce rejeton de la femme » et de déblatérer contre lui. Ils l'aiment si peu qu'ils réclameraient sa disparition. Les plus indulgents des maîtres lui concèdent autant de mérites que de vices : « Il lui a donné quatre traits supérieurs et quatre inférieurs : il boit et mange comme une bête ; il s'accouple et se multiplie comme une bête ; il fait ses besoins comme une bête ; et il meurt comme une bête. Mais il se tient comme les anges servants, parle comme eux, connaît comme eux et voit comme eux » (Genèse Rabba 8, 11). Le pharisianisme n'épargne pas davantage les anges qu'il trouve trop... angéliques, se révélant en dernière instance plus vaniteux et puérils que justes ou saints. Il met un violent réquisitoire contre eux dans la bouche de Moïse. De la comparaison entre l'homme et l'ange, il ressort que le premier est plus complexe et intéressant. Ses passions, plus terribles les unes que les autres, ne laissent d'autre choix que de le lier par toutes sortes de réglementations. La condition humaine réclame une constitution – une Torah – pour régir sa présence sur terre.

L'existence de l'homme constitue pour les maîtres pharisiens un casse-tête. Elle est si incompréhensible qu’ils désespèrent de lui trouver une vocation : « Il eût été préférable que l'homme ne fût point créé, mais du moment qu'il l'a été, qu'il examine scrupuleusement ses actes » (Irouvin 13b). Le pharisianisme se garde de s’empêtrer dans une quelconque pathologie de l'humain, qu'elle s'intitule religion ou existentialisme. Les pleurnicheries stoïciennes le laissent insensible malgré sa propre malice stoïcienne : « C'est contre ton gré que tu es né..., contre ton gré que tu vis, contre ton gré que tu mourras et contre ton gré que tu devras rendre les comptes un jour devant le Roi des rois, le Saint, béni soit-Il » (Avoth 84b). On ne lui demande que de prendre soin de son âme assimilée à « une tenue royale » sinon à une tenue divine (Voir TB Shabbat 152b). S’il est une morale pharisienne, elle est moins protestante que celle de Martin Buber et moins slave que celle d’Emmanuel Lévinas. Elle ne réclame de l’homme rien d’extraordinaire, ni de servir autrui ni de se substituer à lui. Hillel, le père de toute morale juive, était plus circonspect et sobre dans ses exigences : « Si je ne suis pour moi, qui le sera ? Si je ne suis que pour moi, que suis-je ? » Il se contentait de prescrire : « Ce qui t'est haïssable, ne le fais pas à autrui » (TB Chabbat 31a). Un siècle plus tard environ, Akiba revenait au traditionnel : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » – avec néanmoins cette correction : « Ta vie précède celle de ton prochain. » Sinon le pharisianisme n’est pas à proprement parler un humanisme. Il ne se leurre ni sur les désirs de l’homme ni sur ses manigances. Il ne préconise pas son culte, encore moins son service. Il le sait plus pervers qu’innocent, mieux porté à poursuivre ses instincts, plutôt mauvais de nature, qu’à réaliser de nobles desseins. Dans le meilleur des cas, le pharisianisme serait un humanisme averti.

L'anarchie théocratique

Le pharisianisme ne s'entend qu'à la théocratie exclusive et directe, au seul règne de Dieu. On consent volontiers à composer avec le pouvoir des hommes selon l'adage légitimiste préconisant de se soumettre au pouvoir en place (« Dina dé-Malkhouta Dina » (Guittin 10a)). Rabbi Hanina pousse son légitimisme jusqu’à préconiser alors que la région était sous domination romaine : « Prends soin de prier pour la sauvegarde du pouvoir car sans lui, sans la crainte qu'il inspire, on s’entre-dévorerait » (Avoth 3, 2). On ne se soumet au pouvoir temporel que pour se garantir extérieurement contre les hommes et se mettre intérieurement sous le règne absolu de Dieu. La théocratie pharisienne est si radicale qu’elle confine à une paradoxale anarchie divine où seraient levées les ordonnances et restrictions rabbiniques. Une pernicieuse dimension antinomiste œuvre dans le pharisianisme, d’autant plus troublante qu’elle se rencontre dans la plupart des scénarios messianiques et d’autant plus tragique, pour reprendre Hermann Cohen[12], qu’elle n’envisage pas d’autre accomplissement qui ne recouvre la disparition d’Israël : « Les commandements doivent disparaître dans l’avenir » (Nida 61b). La théocratie pharisienne est censée trouver son couronnement dans l’anarchie divine du Royaume.

Plutôt que de considérer la dispersion comme un vulgaire accident politique, comme le veut la lecture sioniste de l’histoire juive, on gagnerait à l’inscrire dans la texture du pharisianisme – né en exil, destiné à l’exil et ne s’épanouissant qu’en lui. Certes, on s’épanche en nostalgie pour la terre des ancêtres et suscite l’image d’un sauveur destiné à ramener les exilés, on n’en élabore pas moins une théocratie de l’exil : « Dieu a dispersé Israël parmi les nations pour lui permettre d’entrer en contact avec les prosélytes » (Pessahim 87b). L’élection d’Israël et sa ségrégation des autres peuples sont corrélatives du souci que le pharisianisme met à distinguer entre Dieu et les autres dieux : « Le Saint, béni soit-Il, dit à Israël : vous avez fait de moi une pièce unique dans l’univers et moi je ferai de vous une pièce unique dans l’univers » (Haguiga 3a). Le christianisme s’inscrit lui aussi dans cette texture du pharisianisme et assume pleinement la mission messianique de porter Dieu aux nations – au prix de l’assimilation internationale d’Israël. Son succès contraignit d’ailleurs le pharisianisme rabbinique à se démarquer de son excroissance chrétienne et à le dénoncer pour préserver son particularisme. Sa mission prophético-messianique n’en devint que plus complexe, pour ne point dire impossible, car on ne peut porter Dieu aux nations sans les convertir ou sans composer avec elles. Dans le premier cas, Israël risque de perdre son rôle sacerdotal et de disparaître ; dans le deuxième, de se compromettre et de disparaître. Renoncer par ailleurs à cette mission ne contribuerait qu’à exacerber le scandale que recouvre l’élection d’Israël : comment le même Dieu peut-il être à la fois celui de toutes les nations et privilégier Israël ? La tension entre particularisme et universalisme – qui perturbe le pharisianisme judaïque quelles que soient les accommodements proposés à ce jour – n’aura cessé d’inciter les commentateurs à proposer toutes sortes de variations sur le midrash déclarant : « YHVH est notre Dieu – pour nous ; YHVH est un – pour tous les êtres de l’univers » (Sifré Deutéronome § 31).

Le débat sadducéen-pharisien

Le pharisianisme s’est précisé et affiné en se démarquant du saduccéisme et plus tard du christianisme. Or les renseignements que nous détenons sur les Sadducéens nous viennent principalement de leurs adversaires pharisiens, que ce soit les maîtres du Talmud ou Flavius Josèphe. Ils se sont imposés, dans l’historiosophie religieuse autant que dans la conscience collective juive, comme des conservateurs invétérés, attachés à la lettre de la seule Loi écrite, aveugles aux Lumières de la Loi orale. Ils passent toujours – sans grandes preuves – pour une classe sacerdotale soucieuse de préserver ses privilèges cultuels et politiques. L’historiographie pharisienne situe leur déclin au lendemain de la destruction du Deuxième Temple – à moins de voir en les Karaïtes leurs héritiers. Quoi qu’il en soit, les chercheurs ne sont pas près de s’entendre sur la nature des querelles entre pharisiens et sadducéens[13] et il serait, à notre sens, plus judicieux de parler d’un éventail de mouvances, des saduccéens nationalistes et intransigeants aux pharisiens-chrétiens universalistes et antinationalistes, voire aux esséniens monastiques et volontiers communisants. De la période où Hillel présida le Sanhedrin (premier siècle avant l’ère chrétienne) à la destruction du Deuxième Temple (70 de l’ère chrétienne), les pharisiens et les sadducéens étaient divisés sur nombre de questions dont la persistance ne s’est pas démentie à ce jour, malgré l’hégémonie que s’est assurée le pharisianisme sur le judaïsme :

Une divergence herméneutique. Pharisiens et sadducéens divergeaient dans leur manière de se référer aux livres sacrés, le Pentateuque surtout. Les premiers inscrivaient leur lecture et leur interprétation dans le contexte d’une tradition herméneutique, assimilée à une Loi orale qu’ils prétendaient détenir de Moïse, révélée sur le mont Sinaï en même temps que la Loi écrite. Rabbi Eliézer avait pour habitude de dire : « Je reçois mon autorité de Rabbi Yohanan ben Zakkaï, qui l’a reçue de son maître, qui l’a reçu lui-même de son maître, jusqu’à la Loi révélée à Moïse sur le Sinaï » (Yadaïm IV, 3). Les seconds ne reconnaissaient ni l’autorité de cette tradition ni celle des maîtres pharisiens qui se posaient en ses dépositaires. Ils leur reprochaient plutôt leurs écarts, en lesquels ils décelaient autant de violations, de même que leur exubérance midrashique, dans laquelle ils relevaient des traces de déraillement. Ils restaient attachés à la lettre, ne s’en écartant, selon leurs détracteurs, ni par la pensée ni par la pratique.

Cette version résolument pharisienne sur leur littéralisme ne convaincrait que s’il se révélait que les sadducéens montraient, par piété ou par ritualisme, un attachement obscurantiste au texte. Or, c’étaient pour la plupart, de l’avis même de leurs adversaires, des gens ouverts à l’environnement, versés pour certains dans la culture générale et la littérature philosophique, voire hellénisés. Ils n’étaient par conséquent ni incultes ni particulièrement pieux ; ils se recrutaient au contraire parmi les gens les plus cultivés du pays. Ils ne pratiquaient vraisemblablement pas tant une lecture littérale que directe de l'Ecriture, ne s’en remettant à aucune tradition précise, encore moins à celle des pharisiens dont les procédés les rebutaient : ils devinaient que leur interprétation divertissait l’Écriture de son sens originel et la doublait de croyances étrangères, importées de Perse et de Babylonie. Les sadducéens pratiquaient, nous voulons le croire, une lecture intellectuelle de l’Écriture, libre de tout carcan exégétique. Dans un des rares passages qui nous ont été conservés par le Talmud, Elazar ben Poira, visiblement un dignitaire sadducéen, incite le roi Jannée à se désolidariser des pharisiens. S’enquérant du sort de la Torah, en l’occurrence de son interprétation, s’il venait à rompre avec la Loi orale, le monarque s’entend rétorquer : « Vois donc, elle est roulée et posée dans le coin. Qui veut l’étudier n’a qu’à le faire » (Quiddushin 66a).

On peut légitimement croire que le littéralisme des sadducéens n’était pas aussi infantile que le prétendent leurs détracteurs pharisiens. Ils pratiquaient plutôt une lecture constitutionnelle du Pentateuque, plus littéraire que symbolique, analogue à celle pratiquée par les milieux séculiers au XX^e siècle. Ils se montraient soucieux d’accéder au sens du texte sans s’encombrer des commentaires pharisiens qui devaient les irriter autant qu’un Spinoza dix-huit siècles plus tard. Peut-être les Sadducéens étaient-ils, à l’instar des protestants vis-à-vis des catholiques, post-pharisiens et ne s’étaient constitués en mouvance intellectuelle et religieuse qu’en réaction aux pharisiens, venus de l’étranger porteurs de toutes sortes de doctrines étonnantes – dans ce cas, ils pratiquaient une lecture protestante l’Écriture, présumant de sa lisibilité, contrairement à l’interprétation allégorique pharisienne qui lui prête un caractère merveilleux et surnaturel. Résumant les disputes entre pharisiens et sadducéens, un chercheur dépassionné déclare : « On peut supposer que l’exégèse sadducéenne devait être sobre[14]. »

Une divergence doctrinale. Pharisiens et sadducéens divergeaient sur nombre de pratiques cultuelles et législatives. Les premiers n’ont pas attendu l’écroulement du temple de Jérusalem pour procéder à une révolution religieuse visant à substituer l’autorité des maîtres à celle des prêtres, à privilégier la prière dans les lieux de culte, à vulgariser les textes sacrés et à en populariser la lecture liturgique. En Judée, leurs innovations étaient tributaires des réglementations et des procédures que la communauté babylonienne continuait de se donner pour légitimer sa survivance en exil. Les plus innovateurs des grands maîtres pharisiens venaient du reste de cette communauté et ne trouvaient rien de mieux à proposer, pour composer avec les conditions sociopolitiques qu’ils trouvaient en Palestine, que de reproduire, nonobstant des remaniements et des adaptations, leur modèle diasporique. Plus généralement, le pharisianisme serait davantage une création babylonienne que palestinienne, tant avant la destruction du deuxième Temple qu’après elle : ses orientations politiques, son populisme et son messianisme surtout, de même que ses procédures juridico-rituelles visaient à créer les conditions propices à une autonomie théocratique sous souveraineté étrangère, de même que ses convictions religieuses conciliant une morale de l’amour avec une religion d’exhortation.

Les sadducéens étaient allergiques sinon hostiles à l’orientation piétiste du pharisianisme qui, pour venir de l’exil où les prêtres ne conservaient qu’un statut liturgique, menaçait leurs prérogatives et leurs privilèges. Ils se récriaient contre la propagation d’idées populistes comme la venue du Messie et la résurrection des morts. Ils devinaient les perversions religieuses et/ou politiques qui guettaient la transplantation en Palestine d’une doctrine théocratique risquant de remettre en question le statut constitutionnel de la Loi. Le piétisme pharisien, privilégiant l’investissement par l’Esprit saint et une morale de conviction, risquait de résilier – comme cela se produira pour le pharisianisme chrétien – le particularisme-nationalisme judéen. La lucidité politico-religieuse des sadducéens – dans la mesure où ils étaient bel et bien conscients des risques de diversion que comportaient cette palestinisation du pharisianisme babélien et son militantisme messianique qui menaçait de dégénérer à tout moment en insurrection incontrôlable – n’avait d’égale que leur impuissance à intervenir dans l’édification des masses. Contre les sermons des maîtres, tissés autour des merveilleux midrashim qui, aujourd’hui encore, font les délices des fidèles dans les synagogues, et contre l’arsenal des croyances surnaturelles que véhicule toute « religion récréative », ils ne pouvaient que protester contre la corruption du texte sacré par l’interprétation géniale et délurée de leurs adversaires. Contre la promesse de rétribution pharisienne dans un autre monde, ils n’opposaient que le désintéressement d’Antigone de Sokho (vers 180 av. J.-C.)[15], équivalent pour reprendre l’interprétation de Geiger, à un abandon stoïque à la volonté divine. Contre le paradis et le purgatoire, ils n’invoquaient qu’un déroutant shéol où les âmes descendent pour connaître... la gloire ou la déchéance. Contre la résurrection des morts, ils ne proposaient qu’une problématique immortalité de l’âme garantie par la perpétuation de la lignée : « Les sadducéens ne montraient pas d’inclination pour la vie matérielle... », déclare ce grand connaisseur du judaïsme qu’était Ahad ha-Am, vibrant à tous ses courants, « ils étaient plutôt intéressés à ressusciter le judaïsme antique : ils professaient la conception du Pentateuque selon laquelle l’individu n’a que sa vie en ce monde et que seul le peuple est un être éternel auquel l’on doit subordonner son existence[16]. » Les pharisiens et les sadducéens divergeaient encore sur la question de la providence-liberté, les premiers invoquant une providence recourant aux miracles pour tailler à Israël un rôle privilégié dans l’histoire et à l’individu une liberté conditionnée par sa crainte de Dieu ; les seconds, une providence naturelle n’autorisant qu’une liberté conditionnée par la raison.

On ne saurait tracer de ligne de partage claire et précise entre pharisiens et sadducéens. Plus d’un nom, passé à la postérité comme maître pharisien, que ce soit avant ou après la destruction du Deuxième Temple, montrait des velléités sadducéennes et ne s’en cachait pas. Sans cela, on ne comprendrait pas les querelles entre les écoles pharisiennes. Il n’est que de répertorier les divergences entre Hillel et Shamaï pour se convaincre qu’elles engageaient des positions pro ou anti-sadduccéennes. Ils étaient divisés sur presque toutes les questions, au point d’avoir l’impression qu’ils trouvaient un malin plaisir à ne point s’entendre. L’école de Hillel se montrait généralement plus libérale que celle de Shamaï, plus littéraliste dans son interprétation. Originaire de Babylonie, Hillel prenait en considération les circonstances sociopolitiques pour plaider en faveur de remaniements garantissant un respect plus étendu de la Loi. Dans son souci de réduire les causes de discorde et garantir la paix – conditions nécessaires au tikkun olam, c’est-à-dire à une meilleure articulation du monde sinon à son salut, il se montrait plus conciliant que Shamaï. En revanche, ce dernier était pour un respect plus rigoureux – plus sadducéen ? – de la Loi telle qu’elle se présentait dans le Pentateuque. La persistance des divergences entre les grands maîtres pharisiens plaide, elle aussi, en faveur d’un éventail de mouvances plutôt que de courants tranchés – des pharisiens les plus libéraux sous la houlette de Hillel aux Sadducéens ultra-nationalistes menés par les sicaires en passant par l’école de Shamaï. Dans ce cas, les chrétiens, soucieux de porter le judaïsme aux nations, se situeraient à gauche de hillelisles ; les karaïtes, successeurs des Sadducéens, à droite de ces derniers. Quoi qu’il en soit, la veine sadducéenne n’a pas été exclue du corpus talmudique. Il n’est que d’invoquer le Cantique des Cantiques, l’Ecclésiaste et le livre de Job[17] où il n’est pas question de l’immortalité de l’âme et de la résurrection des morts. Akavia ben Mahallel énonçait même cet apologue, repris depuis des siècles aux obsèques les plus pharisiennes pour se séparer des défunts : « Considère trois choses et tu ne commettras pas de péché. Sache d’où tu viens, où tu vas et devant qui tu es appelé à rendre des comptes. D’où tu viens ? – D’une boule puante. Où tu vas ? – Dans un lieu de vermine et de pourriture, etc. » (Mishna III, 1). Il s’est même trouvé des chercheurs pour présenter Elisha ben Abouya, figure paradigmatique du maître accompli acculé à « trancher les plants » et à rompre, par désabusement, avec le judaïsme, comme l’un des derniers sadducéens.

Une divergence politique. Le débat entre sadducéens et pharisiens recouvrait également une dispute politique. D’un côté, un parti aristocrate, conservateur, attaché à la lettre de la Loi, détenteur de charges publiques, gardien de l’intégrité du culte, volontiers rationnel ; de l’autre, un parti populiste, hassidique, révolutionnaire, caressant des velléités démocratiques dans le cadre d’une théocratie populaire. Ils étaient divisés sur la nature des relations à entretenir avec le pouvoir, incarnée à l’époque par une monarchie, souvent sacerdotale, qui collaborait avec les Grecs puis avec les Romains. Les sadducéens étaient du parti de l’État ; les pharisiens de celui de la Torah, telle qu’elle était débattue au sein du Sanhédrin qu’ils dominaient – pour ne point dire du parti de Dieu. Cela dit, les deux partis avaient leurs collaborateurs et leurs résistants, leurs modérés et leurs extrémistes, leurs sages et leurs illuminés. Les pharisiens animaient une résistance plutôt religieuse contre la pénétration culturelle romaine, exaltant une vocation divine où perçait plus d’un accent anarchiste. Surtout, ils donnaient à leur combat une dimension prophético-messianique, galvanisant les masses en cultivant chez elles l’attente d’un sauveur qui rétablirait la souveraineté nationale et instaurerait la paix. La propagande messianique pouvait se borner à des scénarios exclusivement politiques, prendre des accents apocalyptiques et surnaturels ou bien, accentuant sa vocation universelle, engager l’ensemble de l’humanité. Dans ce contexte, le christianisme, du moins le judéo-christianisme des premiers siècles, mérite assurément d’être étudié comme un accomplissement du pharisianisme plutôt que comme sa dégénérescence.

Pharisianisme et christianisme

Les positions des premiers chrétiens étaient si proches de celles des pharisiens que ces derniers ne cherchaient pas même à se démarquer d’eux. Akiba préconisait, nous l’avons vu, l’amour du prochain ; Ben Azzaï, un humanisme universaliste. Cette situation se serait maintenue jusqu’à la révolte de Bar Kokhba, sous laquelle les judéo-chrétiens, partisans de porter le judaïsme aux nations, décelant dans cette insurrection un durcissement nationaliste et une nouvelle résurgence du sadducéisme, auraient collaboré avec les Romains. Dès lors, la rivalité entre christianisme et pharisianisme n’allait cesser de croître et de s’exacerber. Le christianisme est bien né sur le terreau que le pharisianisme lui avait préparé dans le judaïsme, résolu à arracher l’Écriture à sa lettre constitutionnelle pour la doter d’harmoniques morales et universelles. Il ne se posait en accomplissement du pharisianisme qu’autant que celui-ci caressait une vocation catholique-universelle. Dès lors, l’un ne cessa de miser sur une universalité abstraite procédant par extension du règne de Dieu Un à l’ensemble des hommes, sans distinction de nationalité ; l’autre sur une universalité nationale, procédant par extension du règne du Dieu Un à l’ensemble des peuples reconnaissant en Israël le peuple-prêtre ou le peuple-modèle. Josèphe Salvador – penseur de l’israélitisme au XIX^e siècle – tirait les conclusions de cette différence en ces termes : « Vous jugez s’il importe de mettre en regard les motifs qui, par avance, imposaient à la branche judaïque l’esprit de résistance religieuse, l’énergie passive, la vie d’attente et de cohésion, et qui imposaient, au contraire, à la branche chrétienne, la force de mouvement, la vie d’expansion, de propagande, de conquête[18]. » L’argument fut repris par Franz Rosenzweig qui réduit le judaïsme, sans cesse en repli, à un reste incandescent alimentant la mission évangélique du christianisme, sans cesse en mouvement[19]. Le pharisianisme rabbinique ne se mit à dénoncer en le christianisme une hérésie qu’à partir du début du II^e siècle. Les premiers à s’en démarquer furent peut-être Rabbi Tarphon et Rabbi Ismaël qui reprochaient aux judéo-chrétiens de « susciter hostilité, jalousie et rivalité entre Israël et leur père aux cieux » (Shabbat 116a). Ils ne parlaient plus au nom d’Israël ; mais au nom de Dieu pour contester à Israël, au nom de la mission prophético-messianique qui lui était échue, son élection divine et l’étendre à l’ensemble de l’humanité.

La persistance du débat sadducéisme-pharisianisme

Pendant les deux derniers millénaires, nous avons connu un judaïsme résolument pharisien-rabbinique, s’inscrivant dans la tradition herméneutique du Talmud et de ses maîtres. Il préconise le dépassement de l’Écriture, dégageant sans cesse de nouvelles trouées de sens vers le ciel, en une surenchère de commentaires qui basculent volontiers, comme dans la littérature kabbalistique, dans un delirium théosophique. Un survol des philosophies juives montre néanmoins que si les sadducéens ont disparu comme caste sacerdotale, voire comme parti politique, le sadducéisme s’est perpétué dans les thèses de nombre de grands penseurs du judaïsme. Peut-être même constitue-t-il le dernier mot en matière de rationalisme judaïque, de Maïmonide à Hermann Cohen et Yeshayahou Leibowitz. Si ce n’est le sadducéisme, alors un néo-sadducéisme qui se caractériserait par 1) un intérêt particulier pour les écrits que l’on peut considérer comme des œuvres sadducéennes, tels Job [20] et l’Ecclésiaste ; 2) le passage obligé par la lettre pour mieux restituer l’intention de l’Écriture ; 3) l’accent sur la vocation constitutionnelle et/ou comportementale de la Loi toranique ; 4) l’intérêt pour une providence naturelle réduisant le messianisme au scénario politique de recouvrement de la souveraineté nationale juive et marginalisant la résurrection des morts.

Pour Léon Askénazi, maître du renouveau pharisien en France au lendemain de la Shoa, la distinction entre pharisiens et sadducéens est à la fois plus nuancée et plus triviale que les chercheurs ne l’ont prétendu. Dans son langage, direct et clair, de pharisien, il pose : « Ce livre, la Bible en tant qu’elle est la carte d’identité des Hébreux, a un sens. Alors on l’étudie pour savoir ce en quoi l’on croit. C’est la tradition pharisienne. » En revanche, des sadducéens, il disait : « On prend acte qu’il y a un phénomène culturel prestigieux, les livres, les grands livres, les vieux livres ; on sait qu’il y a là quelque chose d’important : on les étudie pour essayer de comprendre, et on croit ce qu’on comprend. » Il laisse entendre que le pharisien comprend ce qu’il croit et le sadducéen croit ce qu’il comprend[21]. Evoquant la figure de son maître, Jacob Gordin, lettré allemand réfugié en France, il lui prête ce mot : « La Bible est le Livre qu’aucun homme n’a pu écrire ; car le héros du livre, c’est le lecteur lui-même. C’est moi, c’est toi, fils de Jacob, fils d’Isaac, fils d’Abraham. » Askénazi ajoute : « Il disait parfois aussi, avec un humour d’érudit : “Et c’est comme un roman policier, car l’accusé, c’est le lecteur”[22]. » La pensée pharisienne n’est pas tant philosophique qu’apologétique ; elle n’est ni critique ni systématique ; elle ne connaît pas le doute, ni ontologique ni méthodologique. Elle se reconnaît dans la texture biblique, révélée à Moïse sur le mont Sinaï et transmise de génération en génération par les rabbis. Elle ne récuse pas la tradition, elle la perpétue, voire la constitue. Askénazi accentue l’humilité des rabbins qui parce qu’ils s’inclinent devant l’autorité du texte révélé se contentent de... commentaires. De même, il souligne leur vocation apostolique qui inscrit leur parole dans une tradition collective : « A l’informulable du Nom de Dieu », déclare-t-il, « correspond l’anonymat de la Tradition du sens[23]. » Ashkénazi montre une telle intelligence du pharisianisme, nourrie à la fois par sa sensibilité séfarade et ashkénaze, qu’il ne recule pas devant la conclusion qui s’impose : il n’est de philosophie juive que sadducéenne.

Lévinas aussi se pose en disciple de pharisiens – du moins répand-il malicieusement des allusions sur sa vocation pharisienne. Il se révèle disciple d’Hermann Cohen qui parlait de l’opulence de la Aggada et pour qui il est une dialectique talmudique tant soucieuse de concilier les passages contradictoires de l'Écriture qu'elle « nous tient en haleine »[24]. Lévinas présume sans complexes de la génialité des textes talmudiques et bien sûr de l’Écriture : « Tout a, peut-être, été pensé – avant que le Moyen Age n’ait recouvert l’Europe – par des penseurs peu soucieux de développements et cachant volontiers – même aux historiens futurs – la pointe aiguë de leurs problèmes réels[25]. » Il postule la pluralité des interprétations et des sens selon l’adage talmudique : « ... D’un seul verset se lèvent des sens multiples... » (Sanhédrin 34a). Il insiste sur la contemporanéité de la Loi orale et de la Loi écrite : « L’une ne maintient ni ne détruit l’autre […]. Pénétrer quotidiennement dans cette dimension et s’y maintenir, c’est la fameuse étude de la Thora[26]. » Il prend soin de mentionner les différentes positions des maîtres ; il se garde de trancher les controverses, même si sa philosophie privilégie – indûment – la réduction de la religion à une éthique de l’altérité ; il plaide pour une dialectique pharisienne qui ne chercherait ni à concilier les contraires ni à les dépasser : « Il importe de mettre en garde contre le jeu facile d’antithèses auquel se livrent des penseurs soucieux de résumer les prétendues options de la pensée juive [27]. » En outre, il ne s’entendrait qu’à une interprétation eschatologique de l’Écriture qui en dégagerait les perspectives messianiques. Contrairement à Askénazi qui « retournait la Torah dans tous les sens » pour lui soutirer ce qu’un pharisien pouvait encore lui soutirer, Lévinas lui arrache ce qu’il y glisse de considérations phénoménologiques sur l’altérité ou de sensibileries panslaves sur l’amour...

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On ne peut débrouiller l’inextricable écheveau du monothéisme sans le resituer au point où il commence à s’emmêler et sans reconstituer les grandes lignes de son emmêlement. On ne peut continuer de prétendre porter Dieu aux nations sans étendre l’élection-providence d’Israël à tous les hommes et de prêcher les idéaux prophético-messianiques, généreux à tous égards, sans reconnaître que leur réalisation recouvre un risque de disparition pour l’Israël-nation. On ne peut voir en le christianisme un accomplissement, même partiel, du pharisianisme sans le sommer d’assumer l’héritage prophétique et de se départir de sa pompe sacerdotale. Le pharisianisme, tel qu’il transpire dans les dires des sages du Talmud, est plus dessillé, lucide et averti que ses exacerbations chrétiennes, kabbalistiques, musulmanes ou… sionistes. Il ne préconise vraiment ni l’amour ni le service de l’autre ; il ne réclame l’adhésion ni à des dogmes ni à des principes ; et s’il persiste à interner l’individu dans des pratiques, c’est encore pour mieux le protéger contre ses passions, ses aliénations et ses désespoirs. Il assume, sans le crier sur les toits, le non-sens, qu’il tente de dépasser en postulant le sens par excellence, qu’il nomme Dieu, pour le meilleur et pour l’éternité, et en combattant, en son nom, l’idolâtrie sous toutes les formes qu’elle peut revêtir. D’une certaine manière, il met l’être de Dieu sous éclipse – nous dirions en termes phénoménologiques : sous réduction transcendantale – et incite l’humanité à mieux l’invoquer pour étendre sa présence avec son Royaume. Sinon, il ne dit rien d’autre, pour reprendre le rabbin Soloveitchik, que de balancer entre le tohu (l’étonnement ?) du néant et le bohu (l’ébahissement ?) du merveilleux...