מאמר: הסוד של מניטו

תחייה יהודית אמיתית היתה בצרפת בשלהי שנות החמישים והשישים, מייד אחרי מלחמת העולם השנייה. תחייה יהודית זו נולדה בעיקר מסביב לבית ספר להכשרת מנהיגות רוחנית-קהילתית, המוכר כאקול ז'ילברט בלוק ( (Ecole Gilbert Bloch או אקול דה-קדר דה-אורסיי (Ecole des Cadres d'Orsay 1969-1946). הוגה הרעיון ומקים בית הספר היה רוברט גמזון (Robert Gamzon), מייסדה של תנועת הצופים היהודים וגיבור מחתרת, שהניף את דגל ההתאוששות והבנייה מחדש לאחר מלחמת העולם השנייה, שבה הושמד כשליש מהקהילה היהודית. גמזון מגולל את משנתו הרוחנית והחינוכית בספר שאותו כינה "תבליות". הוא הושפע מהחוג ההגותי-רעיוני, שהתגבש סביב הדמויות האינטלקטואליות המובילות באותה תקופה בצרפת כמו עמנואל מוניאר ((Emmanuel Mounier, אבי הפרסונליזם, והוברט-בב סנט-מרי ((Hubert-Beuve St-Mery, מייסדו ועורכו האגדי של לה-מונד (Le Monde). מבלי להתכחש להישגי המודרנה והמדע, הם דגלו בהופעת אדם חדש המחפש משמעות רוחנית בטיפוח אישיותו על מנת לכונן עולם חדש. את רעיונותיהם פרסמו בכתב עת בשם "אספריט" (Esprit), שיהפוך לימים לבולט מבין כתבי העת בצרפת. את פעילותם הקדישו להכשרת מנהיגות רוחנית, לרבות במסגרת L'Ecole des Cadres d' Uriage , שהיווה דגם לבית-הספר באורסיי ( (Orsay. גמזון, יהודי מתבולל שחזר ליהדות בשנות השלושים, הושפע גם מחוקרים והוגים יהודיים שהיגרו לצרפת מגרמניה כלאו כהאן (Leo Cohn), אחיו של חיים כהן, לימים היועץ המשפטי ושופט בית המשפט הגבוה לצדק, ויעקב גורדין (Jacob Gordin). מלכתחילה, בית-הספר הציב לעצמו מספר אתגרים: להחיות את היהדות לאחר השואה, לבנות מחדש את הקהילה ולהכשיר עתודת מנהיגות רוחנית. צרפת הייתה המדינה היחידה במערב אירופה שבה השתמרה קהילה מספיק גדולה וחזקה על מנת שתראה את עצמה, באמת ובתמים, כנושאת תחיית היהדות לאחר מה שכונה יסורי היסורים או בפיו של לווינס – La Passion des Passions.

ישראל כשליח אלוהים

האתוס של בית-הספר של אורסיי (Orsay) התגבש סביב משנתו של יעקב גורדין, יהודי ממוצא רוסי (דבינסק, 1896 – ליסבון, 1947), אחת מאותן דמויות מרתקות שפקדו את צרפת בין שתי מלחמות העולם. הוא הגיע אליה לאחר שהייה ממושכת בגרמניה (1933-1920) שם ספג את תורותיהם של הרמן כהן ושל פרנץ רוזנצווייג, ופעל במסגרת האקדמיה למדעי היהדות של ברלין (Akademie fur die Wissenschaft des Judentums). כעמיתו וידידו, לאו שטראוס, לימים גדול ההוגים המדיניים בארצות הברית, הוא התנדנד תקופה ארוכה בין שני קוטבי המחשבה היהודית: מצד אחד – הרמב"ם ונאמנו הרמן כהן, מצד שני – יהודה הלוי וחסידיו-ממשיכיו הקבליים. אחרי המלחמה, מבלי לעסוק יתר על המידה בנושא השואה, הוא הפנה עורף לחקר מדעי היהדות והתעמק בפרשנות המקרא ובקבלה. בהשפעת יהודה הלוי, נחמן קרוכמל והמהר"ל, הוא תהה אחרי גורלו המופלא והנצחי של העם היהודי, ופנה במידה מסוימת לפיתוח תיאולוגיה משיחית המתייחסת לעם ישראל כאל "עם-עיקרון" – ביטוי שאותו הוא לוקח ממשנתו של ז'וסף סלבדור (Salvador), ההוגה הישראליטי (Israelite) הבולט ביותר[1]. סלבדור מתייחס לעם היהודי כאל נושאה של בשורת האל האחד המתגלה ליחיד והמוציא את ההיסטוריה מהשתלשלותה הקוסמית-טבעית כדי להעלותה על פסים אנושיים-משיחיים.

גורדין נאחז דווקא בגורלו המיוחד של העם היהודי על מנת לתלות בו תקוות רוחניות. הוא דוחה את השקפת האוניברסליות הבאה ממקורות הפילוסופיה והנצרות, והגוזרת היעלמות והתבוללות על היהדות. במקומה, הוא מציע השקפה חלופית, המועידה ליהדות  שליחות אוניברסלית המשמרת אותה. גורל עם ישראל, על תלאותיו ומכאוביו, על מאבקיו והתנגדויותיו, הוא המנתב את ההיסטוריה האנושית לאפיקים משיחיים. בית-המקדש נופץ לכל עבר, ועם ישראל הוא המזבח שעליו מתחדדת האמונה האנושית באל האחד. לולא עם ישראל, החותר ללא ליאות להגשמה עצמית, ההיסטוריה האנושית הייתה נשארת ללא הכוונה. גורדין מרבה לפרש את עמדותיו של יהודה הלוי בנידון: "לפי הלוי, העם היהודי הוא המתווך האותנטי היחיד של התערבות אלוהים בעולם. הוא מהווה את מרכזה המוחשי והאמיתי של האנושות, את ליבה ואת האליטה שלה." גורדין ממהר לסייג את דבריו בהזהירו שהוא אינו מתכוון לעם ישראל הלאומי או לישראל הפוליטי: "מחשבתו ההיסטורית של הלוי מופיעה ומתפתחת בהקשר של המשיחיות הרוחנית והמוסרית, ולא בהקשר של השקפה פרטיקולרית או לאומית."[2]      

גורדין אינו מתעסק באל האונטולוגי, מבית-מדרשם של אריסטו-הרמב"ם או באל-אידיאה, מבית-מדרשם של קאנט-כהן, אלא ב"אלוהי אברהם, יצחק ויעקוב..." של יהודה הלוי, כלומר אל אישי המדבר אל ברואיו והמקבל משמעות מעצם קיומם של ברואיו עלי אדמות. במילים אחרות, הוא לא עוסק באלוהים כבישות ובשל אירועי השואה, אפילו "אוסר" על עצמו לשוות קיום עצמי כלשהו לאלוהים. האל קיים רק במידה ומקיימים אותו; הוא בורא רק במידה ובוראים אותו כבורא עולם. גורדין חש צורך בתיאולוגיה חדשה – "צורה מתקבלת על הדעת לדבר על אלוהים"[3] – כדי שניתן יהיה לחדש את היהדות כדת של ניצולים. בניגוד לשטראוס, הוא לא נאחז בסתירה המסורתית בין פילוסופיה ותיאולוגיה, בין אלוהי אריסטו ואלוהי משה, בין החוקר והנביא. כצעד ראשון בתפיסתו החדשה, הוא מציע קריאה אנתרופוצנטרית של הכתובים המפרשת את היהדות מנקודת ראות הומניסטית; כצעד שני – קריאה ישראלצנטרית המפרשת את ההיסטוריה האנושית מנקודת ראות של תולדות עם ישראל. עם ישראל הוא במרכז, אומות העולם בפריפריה. עם ישראל הוא, כדברי פאולוס, מלח הארץ: "ללא ישראל, לא הייתה היסטוריה. הייתה רק המולה של תנועות עמים, ללא כיוון וללא מרכז. עם ישראל הוא מקור מערכת הקואורדינטות לפיהן מכוונים את ההיסטוריה. הוא מכניס איכות לתרבויות ולחברות השונות, מבטיח את קיומם של הערכים בעולם, משפיע על אישיותם של בני אדם ושל אומות, ועוד..."[4]

לאחר מלחמת העולם השנייה, הנימה המשיחית-קבלית הלכה והתחזקה בדבריו של גורדין תוך כדי גילויים ראשונים של שימוש בגימטריה, נטייה שתלך ותגבר בקרב תלמידיו. הוא הרבה לדבר על שלושה מושגים: גלות-התגלות-גאולה[5]. למרות הייסורים הכרוכים בה ואולי אף תודות להם, הגלות מאפשרת לעם ישראל למלא תפקיד בקרב האומות, לחשוף בשבילן את ניצוצות האנושות הגלומות בהן ולקרב על-ידי כך את הגאולה. גורדין משלים, לפחות סימבולית, עם סגולותיה של הגלות. הוא אפילו רואה במילה 'גלות' חלק מהמילה 'הת-גלות', ונוטה לראות בה תנאי הכרחי להתמשכות ההתגלות. העם היהודי נידון לחיי נדידות, עם רגל אחת בעולם ורגל אחת מחוצה לו. יתרה מכך, שליחותו של העם היהודי כרוכה בקללת הגלות ואף מחייבת אותה, לפחות כל עוד הוא נרתם להבאת הגאולה. ויתור על הגאולה, במשנתו של גורדין, כמוהו כויתור על היהדות.

חלק מתלמידיו של גורדין נטו לייחס לו רגשות ציוניים, במיוחד מקרב אלה שעלו לארץ לאחר תקופה לא-קצרה של חששות, חשדות ואפילו עמדות אנטי-ציוניות. גורדין עצמו נקט בעמדה קרובה לעמדתו של הרמן כהן. הוא ראה בהקמת מדינה נסיגה בתהליך המשיחי ואפילו ערעור על שליחותו של עם ישראל: "בגלותנו, אנחנו מתערבים במדינות השונות. אנחנו משתתפים במאבקיהן. אולם, בתור קהילה קדושה, כמרכז העולם, איננו יכולים ולא צריכים להקים מדינה (...); כי דווקא על זה ויתרנו על מנת לייצג את העולם הבא, את מלכות שמים."[6] הוא היה כה שקוע במאמציו ובמחויבותו לתחיית היהדות שלא היה סיפק בידו לבדוק מחדש את הסתייגותו מהציונות ואף להרהר באפשרות תחייתה במדינה עצמאית. הוא הניח את היסודות להתחדשות יהודית בצרפת, קרי – השלמה עם העדרו של אלוהים מן העולם, דרישה לפרשנות מחודשת של היהדות, הבלטת רקמתה המשיחית של התיאולוגיה היהודית המתחדשת והדגשת תפקידו המשיחי של ישראל בעקבות השואה, ואף לא מעט בצילה. הוא לא השלים את המלאכה, לא מבחינה רעיונית-תיאולוגית ולא מבחינה מעשית-קהילתית, והותיר אותה לבולט שבתלמידיו, לאון אשכנזי, ולבולט שבמקורביו, עמנואל לווינס. מבחינה מתודולוגית, הוא הוריש להם עקרונות אחדים. ראשית כל, השלמה עם שליחותה וסגנונה האפולוגטיים, המדרשי-רבני כמעט, של מחשבת היהדות: הוגה יהודי ראוי לשמו אינו יכול אלא להיות מורה נבוכים של זמנו.[7] שנית, פתיחתם מחדש של מעיני הפרשנות (בין אם רבנית-קבלית אצל אשכנזי, בין אם פילוסופית-תלמודית אצל לווינס) בתור כורח קיומי ועל מנת להבטיח את התמשכות ההתגלות. שלישית, ההמלצה להפנות גב לעבר ולהסתכל לעתיד: "כל עוד בני-אדם מסתכלים מאחור (דימוי יווני-רומי של תור הזהב), הם חיים בהשפעת העבר, בהשפעת הטבע. על מנת לחוש את ההיסטוריה, צריכים לחיות עם הפנים לעתיד."[8]

חקר הסוד

פטירתו בטרם עת של גורדין הפכה את לאון אשכנזי לאישיות הבולטת ביותר בתסיסה ההגותית-רוחנית שאפיינה את בית-הספר של אורסיי (Orsay) במשך 22 שנות פעילותו. הוא השלים את המהלך הקבלי של רבו וחידד את תובנותיו התיאוסופיות. הוא לא הסתיר את מבוכתו ואת פליאתו מול הסוד הגלום בקיום האנושי בכלל, ובזה היהודי בפרט. הוא התייחס לאלוהים, לבריאה, לתורה כאל סוד וסבור היה שמתפקידו, כמורה הדור, לחשוף טפח מסוד זה ולעטוף אותו בטפחיים. הוא לא הטיף לחזרה בתשובה אלא דחף לצלילה לתוך הסוד. ליתר דיוק, אין חושפים סוד אלא מתחלקים בחווייתו עם אחרים, מבלי לפרשו: "סודות אלוהים נשארים בגדר נחלתם של יראי שמים, יותר מאשר של אנשים משכילים או של אלה המעמידים את עצמם ככאלה. הכתוב אינו מורה, הוא רומז – הנשמה היא המבינה או הזוכרת."[9]

אשכנזי ראה את עצמו כחוליה בשרשרת המפרשים הרבניים הצוללים אל ימה של תורה על מנת להנציח את קולו של אלוהים למשה על הר סיני. הוא נרתע מלכתוב והרבה להורות, מפאר את ה"בעל-פה", ונמנע מלשכתב אותו כדי לשמרו מפני התאבנותו באות הכתובה. הוא לא ראה את עצמו כתיאולוג, העונה על שאלות פילוסופיות, אלא כרב. בעיניו, הפרשנות הרבנית היא דרך המלך של מחשבת היהדות. היא לא מחפשת את שאלותיה מחוץ למסורת, היא מקבלת אותן ממנה. היא כפופה מלכתחילה לסמכותו של הכתוב – מבלי להקריב או אפילו להתכחש לבהירות השכלית הדרושה בכל פירוש ופירוש. המפרש המסורתי אינו מחפש לא פרסום ולא תהילה. הוא משייך, בתור פרושי, את פרשנותו למשה ורושם אותה במסורת הפרשנית של גדולי ישראל. הפרשנות המסורתית מסתיימת – או מתחילה – במקום שההגות הפילוסופית וספיחתה התיאולוגית מתחילות או מסתיימות, והיא מוקדשת, כל כולה, לתולדות האדם המעמיד את עצמו ומציב את קיומו תחת השגחת האל.

השאלות השונות, לרבות שאלת המשמעות, מתבהרות בשדה לימוד התורה, המהווה את תעודת הזהות ואת כרטיס הביקור של העם היהודי. על הלימוד להתקיים בהקשר הכפול של התלמוד ושל הקבלה ורק יהודים יכולים לחדור לנימיה של התורה ולפרש את משמעותה לאומות העולם. הרי היא ניתנה בעברית, ולכן אי-אפשר להתייחס אליה כאל תורה אלוהית מבלי להתייחס לעברית כאל שפה אלוהית. חקר השפה, כפי שהיא באה לידי ביטוי בפרשנות הרבנית, על קירובי מילים או קטעי מילים, חושף משמעויות נסתרות בכתוב. עיתים, הצירופים מאולצים; עיתים – גאוניים; בכל מקרה – מדהימים. אשכנזי עצמו פורט את הפסוקים, את המילים, את האותיות ואת המספרים בצורה וירטואוזית למדי,  גם אם לא מקבלים הרבה מפירושיו, כי פשוט אין הם נוגעים לחיינו. מה שלא יהיה, הוא מדגיש את הצורך לשוב לעברית ולעולמה התנכי על מנת לחולל התחדשות – במובן של חידוש – יהודית אמיתית. מצד אחד, הוא קובל על כך שהעברית נשתכחה בקרב הלמדנים היהודים ועל נהירתם אחרי חכמת האוניברסיטאות והקטגוריות היווניות-לטיניות שלהן, המפלסות את הדרך להתנצרות היהדות[10]; מצד שני, הוא רואה חובה לעצמו להצדיק, לפחות עד לעלייתו לארץ, את העיסוק ביהדות בצרפתית, לרבות את "תרגומה" לשפה זו.

לדידו של אשכנזי, הקבלה, יותר מהתלמוד, מהווה את היריעה הפרשנית המתאימה ביותר כדי להנציח את קולה של הנבואה שנדם עם גלות בבל. הקבלה מהווה את המטפיזיקה הנגזרת, בהשפעת רוח הקודש, מהברית המכוננת את קיומו ואת שליחותו של עם ישראל. בניגוד למטפיזיקה האריסטוטלית בתקופת הרמב"ם או הקנטיאנית בתקופת הרמן כהן, הקבלה היא יצירה מקורית, המטפחת את קולה של התורה במקום להקשות או להעיב עליה. אשכנזי מתייחס, עיתים בזלזול, עיתים בספקנות, לניסיונות התיאולוגיים היהודיים. לעומת תיאולוגיה שמשכנעת רק את המשוכנעים ונכשלת כל אימת שהיא מנסה לחדש את החיים היהודיים, הקבלה אינה מפסיקה ליצור צורות חיים חדשות ולהשריש אורחות חיים חדשות. תיאולוגיה מאפשרת אולי התמודדות אינטלקטואלית עם שאלות פילוסופיות; קבלה – ורק היא – מבטיחה חידוש חיים יהודיים. מכאן שההתחדשות של היהדות בצרפת הייתה, אם בכלל, ברוח קבלה חדשה שפירשה את התורה בצרפתית, נאמנה לרוח הנבואית-משיחית שעל-פיה מתקיים השיח היהודי ואת התייחסותו לעולם – אפילו אצל לווינס, למרות רתיעתו מהקבלה ולא מעט תודות להשפעות פרבוסלאביות. לווינס הוא הוא שהכניס את הנפש חיים לשיח היהודי בצרפת.[11] 

משנתו הקבלית של אשכנזי מניחה שכאשר אלוהים שבת ביום השביעי, לאחר שסיים את תפקידו במלאכת הבריאה, הוא הפקיד את העולם בידיו של האדם. לא מדובר בהסתר פנים, אלא בנסיגתה ובצמצומה של האלוהות, המאפשרים לאדם להפעיל את מלוא חירותו, להעפיל למלוא אחריותו ולהביא את העולם למלוא הגשמתו המשיחית. נסיגת אלוהים מן העולם מערערת את רוב השאלות המזינות את היצירה התיאולוגית, הן את השאלות הקשורות לקיומו של האל והן את אלה הקשורות לצידוק הדין, ומותירה מקום רק לפירושים קבליים או פרה-קבליים. אשכנזי מפרש את העניין האלוהי (ה"טבעי" בפיו של המהר"ל או "הקדושה" בפיו של הרב קוק) כפרויקט הקוסמי-משיחי המוטל על כל איש מישראל הרואה את עצמו כנברא בצלם. ככלל, על בני-ישראל מוטלת השליחות, הן כקבוצה והן כבודדים, להוליד, בהשתלשלות של הדורות, את העולם הבא. עצם קיומו של ישראל מדור לדור, על מפרשיו ופירושיו, תורם להפיכת כל אדם מיצור חי, נטול משמעות, ליצור נברא, המגשים בחייו את משמעותו האלוהית. כל איש מישראל יודע את עצמו, בכל משמעויותיו של הפועל 'לדעת', רק במידה והוא יודע את האלוהים: "הזהות העברית מכירה את עצמה, מסוגלת להכיר את עצמה, כי ברשותה (...) כרטיס זהות המגלם בתוכו זיכרון המפענח בשבילה את סוד "דע את עצמך" שלה: הטכסט המקראי, המגולל את התפתחותה של הזהות הזאת, מבהיר את תולדות האדם כיחיד ואת תולדותינו כקבוצה. במסגרתן של תולדות אלה נרקמת אותה זהות בחיפוש אחרי התהוותה והגשמתה."[12] יוצא שעיקר עיסוקו של אשכנזי במשמעות גורלו וסוד קיומו של עם ישראל ובתמורות שפקדו ופוקדים אותו. את התמורות האלה הוא מפרש בקטגוריות השאולות מ"ספר תולדות האדם". בעשותו כך, הוא מבהיר את עמדת גורדין, שלפיה לא ניתן לתפוס את תולדות עם ישראל מנקודת ראות של ההיסטוריה הכלל אנושית, אלא בראייה של אותה היסטוריה משיחית שעם ישראל בא להגשים עלי אדמות.

בית-היוצר של קהילה קבלית

בדיעבד, התסיסה באורסיי (Orsay) התגלתה כמשמעותית להתפתחות מחשבת היהדות בצרפת יותר מאשר תופעות אינטלקטואליות אחרות, לרבות ההתכנסויות האינטלקטואליות הסדירות, בחסות הקונגרס היהודי העולמי, שנפתחו בשיעור התנכי של אנדרי נהר (André Néher), ששימש אז כמורה באוניברסיטת סטרסבורג, וננעלו בשיעור התלמודי של עמנואל לווינס, ששימש אז כמנהל בית-הספר להכשרת מורים של רשת אליאנס ((Alliance israélite universelle. באורסיי הצטלבו דמויות שונות, החל מהמשורר אדמונד פלג (Edmond Fleg), שלא חסך מאמץ כדי להביא את אוצרות היהדות לציבור קוראיו, וכלה בדמויות הבולטות בדור הקודם של רבני צרפת. שם קיבלו את השכלתם היהודית אנשים כסטפן מוזס, לימים מורה לספרות גרמנית באוניברסיטה העברית וחוקר משנתו של פרנץ רוזנצווייג, והנרי אטלן, מחלוצי הרפואה הגרעינית במרכז הרפואי "הדסה" בירושלים וחוקר קבלה. אשכנזי עצמו ראה בבית-הספר צומת שבו התקיים מפגש יחיד במינו בין יהדות אשכנז, שהתפתחה בסביבה נוצרית, ובין יהדות ספרד שהתפתחה בסביבה מוסלמית. בהשפעתו, הרבו אז לדבר על המשולש פריז, ירושלים וקזבלנקה, ועל החשיבות לשלב יחד את שלושת ההוויות היהודיות על מנת להבטיח תחייה חובקת עולם של היהדות.[13]

רוב התלמידים באורסיי או מקרב תנועת הצופים ושילבו לימודים אקדמאים ולימודי יהדות. חלקם חיו בתנאי פנימייה, חלקם נמנו עם שומעים חופשיים שפקדו את המקום. רובם ככולם נתפסו לסגנון לימוד וחשיבה מקורי, ששילב את הדרשנות הרבנית המגרבית המסורתית, את הדרשנות החצי-קבלית בהשראת המהר"ל ובמידה מסוימת הרב קוק ואת הפרשנות הפילוסופית-מוסרית של ההוגים הישראליטים, בעיקר את זו של ז'וסף סלבדור. רובם ככולם התקשו וממשיכיהם עדיין מתקשים להבהיר את עצמם ולשכנע את עמיתיהם בשאר העולם שלא מדובר רק בגידול מגרבי-צרפתי אזוטרי, מקובל ומעניין לכל הדעות, אלא באסכולה שלמה. חלקם מתייחס בהומור (ההומור האלג'ירי של אשכנזי היה לשם דבר בפריז ומשך לא מעט תלמידים ואילו ההומור הליטאי של לווינס נקבר תחת רצינותם התהומית של השוטים שבקרב חסידיו) ובסלחנות לאי-הבנה שבה נתקלים רעיונותיהם והגיגיהם על היהדות; חלקם מתרעמים וקובלים. בכל מקרה, התופעה נותרה מוגבלת לחוגים צרפתים, וגם לאחר עלייתו של אשכנזי לארץ (כעבור שני עשורים של התמהמהות א-ציונית) ופתיחתו של בית-מדרש במושבה הגרמנית בירושלים, בחסות הסוכנות היהודית, משנתו לא רכשה לה חסידים בולטים מקרב הממסד הרבני והאקדמי בישראל. בפריז עצמה, שמואל טריגנו, המנחה פעילות ענפה והמגלה מסירות רבה כדי לשמר את המורשת של מה שבעקבות עמנואל לווינס כונה "אסכולת פריס של מחשבת היהדות", מתרעם השכם והערב על התעלמות החוגים הישראלים והאמריקנים מתרומתה של אסכולה זו למחשבת היהדות. הוא רואה בבית-המדרש, שאותו הוא הקים ומנהל בחסות כי"ח, המשכו של אורסיי (Orsay). אולם, למרות פרסומים רבים ומגוונים, בית-המדרש אינו מצליח למשוך קהל רב לפעילות הלימודית הסדירה שלו. הכנסים, שאותם הוא מארגן, חוזרים על עצמם או מדשדשים בהגיגיהם המעורפלים של פסיכו-אנליטיקאים הנרתמים, בחובבנות לא-מוסתרת ביהדות ובאומנות יונגיאנית או לקנית מוכחת, לחשיפת הבלתי-מודע הנדחק שלהם עצמם ושל יהדותם.

מה שלא יהיה, היהדות הצרפתית, על רבניה, דובריה והאינטלקטואלים שלה, אינה מצליחה לצאת ממעגל צר של קומץ חוקרים המגלים אקלקטיות ראויה לשמה. זאת אולי בשל עיסוקם הרב בסוגיות תיאולוגיות-פוליטיות בשולי החשיבה המדינית של צרפת; או אולי בגלל נטייתם להצטיין בדרשנות, בעקבות דרידה, או בדברי שבח, בעקבות גדולי חכמי המג'רב, כל אימת שהם עוסקים ביהדות. נוצרה בהחלט אסכולה דרשנית יהודית-צרפתית, המנסה לשלב בין חכמת ישראל לבין תרבות צרפת. הכול מותר מלבד ביקורת אמיצה.[14] קריאה טיפולוגית מבית-מדרשו של המהר"ל, קריאה פואטית מבית-מדרשו של משוניק (Meschonic), קריאה דקונסטרוקציוניסטית מבית-מדרשו של דרידה, קריאה פוסט-מודרניסטית מבית-מדרשו של פוקולט (Foucault) וקריאה לשונית-אנליטית מבית-מדרשו של לקן. הכלל הוא להפר, עיתים ביודעין, עיתים ללא משים, כל מתודה, לרבות המתודה הפילולוגית-היסטורית, על מנת להעלות את חקר היהדות על פסי הדרשנות והדרשה – כאשר הדרשנות נתפסת כג'נר הרבני-יהודי למופת המאפשרת להעפיל לרבדים פרשניים המחדשים את הכתוב. הפליא לעשות לווינס, שהחל את הקריירה שלו כפנומנולוג וסיים אותה כאחד הדרשנים המבריקים ביותר של המאה העשרים, ואף העלה את הדרשה הפילוסופית-מוסרית לרמה של ז'נר הגותי.  אפילו חקר שפינוזה, בקרב יהודים כרוברט מזרחי, לובש צורה דרשנית. חוקרים שידעו לשמור על איפוק מדעי ולהימנע מלגלוש לדרשנות, נמנים בעיקר עם ההיסטוריונים כדוגמת רווח, בנושא המומרים בספרד ובפורטוגל[15], פוליאקוב, בנושא האנטישמיות, או בירנבום בנושא הישראליטים.

מלכתחילה, התחייה היהודית שמקורה באורסיי ( (Orsayלא הציבה סטנדרטים נוקשים של לימוד ו\או מחקר. היא לא דרשה את לימוד העברית, למרות שהבליטה ביתר שאת את רקמתה העברית של ההתגלות, ולא את לימוד המקורות, למרות שהוציאה את היהדות מהדרשנות המוסרית של רבני צרפת, החל מצדוק קהאן (Zadoc Kahn) וכלה ביעקב קפלן (Jacob Kaplan ). תחיית אורסיי פתחה בשיח רחב על היהדות וכל מי שרק רצה להצטרף התקבל בזרועות פתוחות. אחד מראשוני בוגרי אורסיי, ג'רר ישראל, לימים מזכירה הכללי האגדי של רשת כי"ח, משבח את פתיחותו וסבלנותו של אשכנזי: "הוא נהנה מהבעייתיות הכרוכה בבורות והסכים לדבר על העיקר עם אלה שלא ידעו דבר. הוא נתן כעין גיבוי לבורות, לאי-ידיעה."[16] ג'רר ישראל מעיד על עצמו שמעולם לא ידע עברית ומעולם לא צלל אל תוך המקורות. אולם, הוא מפנה שתי ביקורות עיקריות למוריו: הוא קובל על האנהיסטוריציזם המוצהר של בית הספר ועל הישראל-צנטריזם שלו. לדידו, הגישה הדרשנית הקיצונית, המתעלמת מהביקורת ההיסטורית והעוסקת כל כולה בישראל, מכשירה את הקרקע לאינטגריזם נטול כל חוש היסטורי.

אבל עיקר הביקורת במקום אחר. מלכתחילה, מחשבת היהדות הצרפתית החדשה רצתה להיות פרי הסכמה וליצור הסכמה. היא התעסקה ברוח, היא לא ירדה לפרטים. היא דרשה, היא לא פסקה. היא פנתה לשכבות המשכילות, היא לא חדרה להמונים. היא נמנעה מלנקוט עמדה בשאלות הבוערות באותה תקופה, לרבות בסוגיות ההלכתיות-חוקתיות שעמדו על סדר היום היהודי-ישראלי. היא תמכה בהקמת מדינת ישראל, שבה ראתה מעבדה להתחדשות הציביליזציה העברית, אך היא לא דגלה בציונות ולא הטיפה לה. גם לאחר שמנהיגי האסכולה שאז הייתה בהתהוות (למעט לווינס אם בכלל הוא נמנה איתה) עלו לארץ, הציונות לא העסיקה אותם. אסכולה זו נותרה אנהיסטורית – עוסקת בהיסטוריוסופיה קבלית (אשכנזי) ובאתיקה משיחית (לווינס). אסכולת פריז של מחשבת היהדות מצאה את עצמה מטפחת גידול מרתק של הקבלה ללא התחשבות בצורכי השעה. היא הצטיינה בעיבודים מופלאים של השפה הצרפתית, וככזאת מגיעה לה בהחלט תשומת לב יותר רצינית ממה שנוטים להעניק לה בארץ: אומר, בלי נימה כלשהי של ציניות, שאשכנזי וזקלד (Jean Zacklad) מרתקים יותר מאבולעפיה ואפילו הרמב"ן. לא בכדי התרגומים לעברית של לווינס מאכזבים, הן את מוקירי המקור והן את חוקרי היהדות. קסמי היצירות השונות – משחקי המילים של אלה, הדרשות העסיסיות של האחרים – הולכים לאיבוד בתרגום. המחברים התרחקו מהמלאכה הקשה ולפעמים עקרה של החשיבה השיטתית, נרתעים מקסמיה הרטוריים, רק כדי ליפול, אם להשתמש בלשונו של לווינס, במחשבת הפולקלור היהודי.^[17]

סוציולוגים כאלברט ממי (Memmi) היו מהראשונים להתריע נגד ההיבטים הסהרוריים המתגנבים לפעמים בעיסוק דרשני-קבלי הרואה בכל דבר את אצבע אלוהים או את שתיקתו. בעיות פרוזאיות כמעמד האישה למשל הוטבעו בימה של תורה: "בעיית שילוב בנות עם בנים הפכה לאזכור לירי ואגדי של הפגישה, ביוזמת ההשגחה האלוהית, בין רות ובועז."[18] אפילו לווינס היה דו-משמעותי כלפי התופעה, למרות שנמנה עם מקורבי בית הספר. הוא התריע כנגד ההתלהבות הניאו-חסידית הפותרת את עצמה מלימוד מעמיק ורציני של המקורות. הוא לא נטה אחרי הנימה הקבלית של פירושי גורדין ואשכנזי; הוא אפילו הוקיע אותה בחצי-פה. הוא התריע כנגד קירבת האל שאינה שומרת מרחק טרנסצנדנטלי כלפיו גם אם במרחק זה גלומה סכנה של ניכור ואפילו של כפירה: "אתיאיזם קרוב יותר לאל האחד מאשר כל אותן התנסויות מיסטיות ומוראות הקדושה המאפיינות את התחדשות הדתית המדומה של בני-זמנינו."[19] לווינס עצמו מתייחס לאסכטולוגיה, הרואה כל דבר בראייה משיחית-עתידית בכלל ומשיחית-אתית בפרט, את העלילה התיאולוגית של היהדות. לדבריו, כל פרשנות, לרבות המדרש, נוטה להבליט את ההיבטים המשיחיים הגלומים בכתובים.[20] בשיעוריו התלמודיים, בדברי הסנגוריה שלו על התנאים, האמוראים ומפרשיהם, בעמידתו האיתנה מול מוקיעי התלמוד לדורותיהם בחוגים הנוצריים, הצליח לווינס לשוות לתלמוד יוקרה והילה שטרם ידע בקרב העמים. תרומתו העיקרית אינה בהגותו, המצמצמת בצורה זו או אחרת את הדת לצדק נבואי או למוסר משיחי, אלא בתרגום התלמוד לפילוסופיה, כלומר – פירוש פילוסופי של קטגוריות התלמוד ושל דיאלקטיקת השקלא וטריא המאפיינת אותו.

מדרש לשווא ?

התחושה הכללית הרווחת כיום היא שאם הדור הראשון הקדיש את עצמו לחידוש המדרש היהודי על מנת לחדש את היהדות ואת הקהילה, הדור השני נוטה לדרוש לשווא. אומנם, הוא מפליא באומנות המרת הספרות לסיפרות והסיפרות לספרות, ומקפיד, בניגוד לשאר הדרשנים ברחבי העולם, לשלב קורטוב של פסיכואנליזה להמצאותיו. גורדין ידע לפחות מחשבת ישראל על בוריה; אשכנזי – קבלה; נהר – תנ"ך; לווינס – פילוסופיה וספרות רוסית. לעומתם, ממשיכיהם אינם יודעים הרבה. לא תלמוד ברמה נאותה, לא מחשבת ישראל בצורה שיטתית ולא קבלה בצורה יצירתית. הדור השני היה אמור לתעל את מאמצי התחייה להתרת סוגיות קיומיות והלכתיות, אולם רוב הסוגיות בעיניהן עומדות. ההתלהבות החצי-פילוסופית, חצי-קבלית לא מותירה חותם בדמותה של הקהילה. ספרים רבים נכתבים על כל נושא ועניין – לרבות על השואה – אולם הם לא משנים לא את דפוסי ההתנהגות ולא את דפוסי החשיבה. ההתחדשות היהודית התחילה, בהשראת חוקרים גרמניים או רוסיים, בחשיפת מקורות בסיסיים והיא נעצרה שם. מלבד אותו גידול קבלי צרפתי בהשראת אשכנזי, ואותה תסיסה משיחית-אתית בהשפעת לווינס, אסכולת פריס של מחשבת היהדות לא הניבה הרבה. לא מחשבה חינוכית מקורית, לא מוסדות קהילה מקוריים, לא אסכולה סוציו-תרבותית ראויה לשמה. רוב הסוגיות מהחיים היום-יומיים נותרו, כאמור, ללא תשובה. 

קיימת חידה יהודית-צרפתית שקשה להתיר אותה. מצד אחד, היהודים מגלים פתיחות רבה בבואם להשתלב בחברה האזרחית-כלכלית; מצד שני, הם מסתפקים באורחות חיים יהודיים ראשוניים המכניסים אותם מחדש לגטאות מסוג אחר. מצד אחד, הקהילה מבורכת בכישרונות בכל התחומים, החל באומנות וכלה במדע; מצד שני, היא מתקשה לאחרונה להצמיח מנהיגות רוחנית בעלת שיעור קומה השולטת במקורות היהדות. מצד אחד, הקהילה היהודית רוחשת אהבה אמיצה כלפי ישראל; מצד שני, חבריה נרתעים מלעלות אליה ושיעור הירידה מקרב העולים גדול למדי. מצד אחד, היהודים נמנים עם החוגים הליברליים ביותר; מצד שני, הם נוטים אחרי השקפות ישראל-צנטריות הגובלות לעיתים בגזענות, למרות האזהרות החוזרות ונשנות של לווינס ואשכנזי. מצד אחד, הם מפתחים מערכת חינוכית ענפה עם רמת הישגים מהגבוהות ביותר; מצד שני, הם מתקשים להתמודד עם האתגרים הכרוכים בהוראת מקצועות היהדות. מצד אחד, הם טוענים לפיתוחים מרשימים במחשבת היהדות; מצד שני, הם לא מצליחים לתרגמם למשנות קהילתיות סדורות.

יכול להיות שהקהילה היהודית בצרפת אינה הולמת את תדמיתה. הצלחתו של לווינס, בתור הוגה יהודי, אינה יכולה להסתיר גורלות יהודיים דו-משמעותיים יותר כגורלו של הנרי ברגסון (Bergson), שעמד להתנצר; של רימון ארון (Aron), שכמעט ולא התעסק ביהדותו; של ז'ק דרידה, שלא גילה סקרנות רבה ליהדותו, ושל עוד רבים אחרים. איני יודע לומר מה יולידו תהליכי ההתנוונות הפוקדים מערכות שונות, החל ברבנות וכלה במחקר, ומה אינו אלא אשליה ומראית עין בתהליכי התסיסה הפוקדים ארגונים אחרים, החל מהמוזיאון היהודי וכלה באמצעי תקשורת. בשנים האחרונות מסתמנות שתי נטיות: מצד אחד, שיעור נישואי התערובת הולך וגדל ואיתו שיעור ההתבוללות, מצד שני ניכרת נסיגה, שלא מבשרת טובות, לגטאות זהב ברובעים המבוססים ביותר בערים השונות. מקורה של תחיית שנות החמישים והשישים הייתה בתנופת הנעורים שיצאה מתנועות הנוער, בצומת האינטלקטואלית המיוחדת במינה שהפגישה את הלמדנות הליטאית, את מדעי היהדות הגרמניים, את חכמת הסוד של המגרב ואת השליחות המוסרית-ישראליטית. תנועות הנוער הקהילתיות – הצופים והדאג', בצרפת ובארצות המגרב – שיחקו תפקיד מכריע בהתחדשות היהודית דאז. ההתחדשות הבאה, אם תתרחש, תצא הפעם מבוגרי מערכת בתי הספר היהודים שתפסה את מקומה של מערכת תנועות הנוער כגורם משפיע על החברה וההווי היהודיים. השאלה התלויה והעומדת היא אפוא: "האם בכוחו של בית הספר היהודי בצרפת, כפי שהוא פועל כיום, לעמוד בציפיות שתולים בו?"