DANS LE SILLAGE DE SPINOZA : LE TESTAMENT DE LA RAISON

Le 27 juillet 1656, dans la synagogue portugaise d'Amsterdam, était prononcée la sentence d'excommunication de Baruch d'Espinosa (Amsterdam, 1632 – La Haye, 1677). Les dirigeants de la communauté – les membres du maamad – déplorent ses positions et ses actes et constatant l'échec de leurs tentatives de le ramener sur le droit chemin, ils l'excommunient de la Nacion d'Israël. Ils prononcent la formule rituelle et concluent leur anathème par la mise en garde suivante : « Personne n'a le droit de communiquer avec lui, verbalement ou par écrit, ni de lui rendre service, ni de se trouver avec lui sous le même toit à moins de quatre coudées de lui, ni de lire un document rédigé ou conçu par lui. » Depuis, le personnage de Spinoza n'a cessé d'intriguer et de passionner et sa philosophie de susciter des commentaires. Les chercheurs décèlent ses thèses derrière les doctrines de nombre de philosophes qui lui ont succédé et l'étude philosophique retourne sans cesse à lui, pressentant dans les positions de son opus magnum, intitulé L'Ethique, comme le dernier mot de la religion – toute religion : il ne traite presque pas d'éthique mais de Dieu entendu comme nature naturante dont l'homme serait le mode par excellence pour ne pas dire l'oracle. Dans le chapitre qu'il lui consacre dans son Histoire de la Philosophie, Hegel disait que chez lui « le monothéisme se sera élevé au rang de la pensée ».

Les commentateurs présentent Spinoza à la fois comme un philosophe de la religion qui cherchait à garantir la béatitude contre la superstition et un philosophe de la politique, soucieux de garantir la liberté de penser contre l'arbitraire du pouvoir. Il s'attache à séparer radicalement la philosophie et la religion pour préserver l'une des empiètements de l'autre et à brosser les lignes du meilleur régime assurant la liberté de penser. Spinoza s'acquitte de la première tâche en procédant à une critique radicale de la religion historique – toute religion et en premier lieu la matrice du monothéisme que serait le judaïsme –, généralement destinée aux masses ou, comme l'on disait, au vulgaire et en proposant comme une nouvelle religion, universelle celle-là, qu'il intitule Ethique. Il s'acquitte de la deuxième tâche en brossant les grandes lignes du régime politique souhaitable, précisant en particulier la place et le rôle de la religion populaire sous ce régime.

Chez Spinoza, la critique de la religion passe par celle de l'Ecriture et de son interprétation. Il est tellement scandalisé par les contradictions qu'il relève dans le texte biblique et par les aberrations des interprétations qui en sont proposées qu'il lui conteste toute portée historique. La superstition la plus pernicieuse, sa bête noire, se logerait dans les présumés mystères de la Bible. Spinoza ne cache pas l'irritation que lui inspire toute interprétation allégorique, accusée de commettre des anachronismes qui heurtent la conscience historique. En particulier les commentaires des rabbins auxquels il reproche « de torturer l'Ecriture » pour lui soutirer un sens qu'elle ne recèle pas, dont « les billevesées d'Aristote et leurs propres fictions » (Voir B. Spinoza, Traité théologico-politique, Garnier-Flammarion, 1965, chap. 1). Le Pentateuque, contre lequel Spinoza s'acharne, ne serait rien moins que primaire, s'adressant aux plus crédules et inconstants des hommes qu'étaient les Hébreux. Sa hargne contre ces derniers, porteurs invétérés de la superstition, prend quelquefois des accents si haineux qu'il donne l'impression de se livrer à je ne sais quel exorcisme. Dans son souci de préserver les Ecritures des abus de l'interprétation métaphorique et de restaurer la vraie religion – qui ne saurait être qu'une religion de la raison – contre sa corruption par les rabbins, il développe une méthode de lecture qu'il met en parallèle avec la méthode naturelle des sciences et qui fera de lui l'un des pères de la critique historique.

La méthode spinoziste préconise une lecture interne de l'Ecriture qui n'autoriserait que les enseignements tirés d'elle seule et écarterait toute contribution venant de l'extérieur pour éclairer son sens : « La connaissance de l'Ecriture », ne cesse-t-il de répéter, « doit se tirer de l'Ecriture seule. » Pour cela, il prescrit de s'en remettre à une critique historique comportant quatre phases :

a) la première consiste en des études linguistiques destinées à mieux cerner le sens des mots et la composition des phrases ;

b) la deuxième préconise de dégager, à partir de leur contexte, les thèmes traités, leur sens et leur portée ;

c) la troisième de mener des recherches historiques et biographiques sur l'auteur, de même que des recherches bibliographiques sur les circonstances de la rédaction et de la publication de l'ouvrage – l'étude du public auquel il s’adressait originellement, les tribulations qu'il a connues depuis sa parution –, toutes ces recherches étant destinées à reconstituer autant que possibilité l'intention de l'auteur ;

d) la quatrième d’interpréter l'ensemble des données historiques accumulées jusque-là pour dégager les enseignements du texte.

La place que Spinoza accorde à la raison dans ses considérations herméneutiques reste ambiguë : d'un côté, il récuse tout recours à la raison pour décider si tel ou tel passage de l'Ecriture présente un sens littéral ou métaphorique ; de l'autre, la raison pointe derrière toutes ses considérations. Peut-être n'écarte-t-il le recours à la raison que de la phase critique – intra-textuelle –, censée dégager le sens de l'Ecriture, et ne l'invoque-t-il que pour donner ou refuser son assentiment au sens dégagé.

En s'inscrivant à la croisée des traditions médiévale et moderne, Spinoza visait à réunir dans une même pensée une religion nouvelle, une politique nouvelle et une philosophie nouvelle. Il distingue trois modes de connaissance :

a) une connaissance primaire à caractère religieux surtout, chargée d'erreurs et de superstitions ;

b) une connaissance analytique et discursive, à caractère rationnel surtout, procédant par reconstitutions des chaînes causales des phénomènes ;

c) une connaissance synoptique et synthétique, à caractère philosophique, procédant par intuitions.

Trois niveaux d'être – trois modes d'existence – correspondraient aux trois modes de connaissance qui recouvreraient, en définitive, trois sensibilités religieuses. Dans ce contexte, la raison ressortirait à une voie médiane, peut-être didactique, conduisant des erreurs de la masse ou du vulgaire à la béatitude du sage.

Le spinozisme balance entre la théologie et la philosophie, participant des deux, se présentant volontiers comme leur synthèse malgré son souci de les distinguer, et il dépasse à la fois la révélation historique et le rationalisme géométrique dans un intuitionnisme intellectuel. L'Ethique se présente en définitive comme l'interprétation philosophique – naturelle, rationnelle et universelle – de la religion, toute religion, le christianisme autant que le judaïsme – peut-être aussi comme une phénoménologie ou une psychologie comportant trois dimensions : le religieux, l'exister et le penser…