DANS LE SILLAGE DE SPINOZA : UNE RELIGION NATURELLE RATIONNELLE

La lecture critique de l'Ecriture permet à Spinoza de dégager les principes auxquels il réduit le judaïsme, voire toute religion : « Il existe un être suprême qui aime la justice et la charité, auquel tous pour être sauvés sont tenus d'obéir et qu'ils doivent adorer en pratiquant la justice et la charité envers le prochain » (B. Spinoza, Le Traité théologico-politique, chap. XIV). Cette réduction au seul souci du prochain présente le mérite de distinguer la théologie de la philosophie. Requérant la foi, la première traite de piété et d'obéissance ; requérant l'exercice de la raison, la seconde traite de la sagesse et de la vérité. Spinoza est conduit à contester à la religion, essentiellement imaginative, tout contenu – métaphysique, physique, historique – pouvant heurter la raison, de même que toute prétention à la vérité. Il ne lui concède qu'une conviction prophétique, nécessairement morale, et qu'un rôle d'exhortation – et encore parlons-nous d'exhortation à une obéissance qui s'attesterait par et dans les seules œuvres : « Car posée l'obéissance, la foi est posée nécessairement et la foi sans les œuvres est morte. » Spinoza pose ainsi la distinction entre le champ de la religion, instruite par la révélation consignée dans l'Ecriture, et le champ de la philosophie, instruite par la lumière naturelle : « Nous tenons pour solidement établi que ni la Théologie ne doit être servante de la Raison, ni la Raison celle de la Théologie, mais que l'une et l'autre ont leur royaume propre : la Raison, comme nous l'avons dit, celui de la vérité et de la sagesse, la Théologie, celui de la piété et de l'obéissance. » Elles ne convergent ni ne divergent et se gardent d’empiéter l’une sur l’autre. Le cas échéant, la philosophie relaie la théologie dans l'interprétation des dogmes religieux – comme l'existence d'un Etre suprême, son unicité, son omniprésence, sa liberté, l'importance du repentir pour le salut de l'âme, etc.

 

Cette réduction des dogmes à l'obéissance permet encore à Spinoza de proposer une religion universelle qui ne heurterait pas la raison ni n'entraverait la liberté de penser : « Comprise ainsi en effet, la Théologie, si l'on considère ses préceptes, les enseignements qu'elle donne pour la vie, se trouvera entièrement d'accord avec la Raison et, si l'on a égard à son objet et à sa fin, on ne découvrira rien en elle qui contredise à la Raison ; par conséquent, elle est universelle ou commune à tous. » Ce serait à la fois un bon instrument de coercition pour contenir les passions du vulgaire et la meilleure parade contre les menaces d'intolérance qui sommeillent dans les dogmes des religions historiques qui représentent un danger pour la liberté de penser : « Car nous savons qu'aimer la justice et la charité suffit pour qu'on soit un fidèle, et persécuter les fidèles c'est être antichrétien. Il suit enfin que la foi requiert moins de dogmes vrais que des dogmes pieux, c'est-à-dire capables de mouvoir l'âme à l'obéissance… » (B. Spinoza, Le Traité théologico-politique, chap. XIV). Cette religion naturelle, rationnelle et universelle est plus proche de l'idée que se fait Spinoza du christianisme que du judaïsme.

 

Le Traité théologico-politique explicite les conséquences religieuses, morales et politiques de L'Ethique ou les introduit. Il assimile Dieu, entendu comme source et moteur de toute chose, à la « nature naturante », et entendu comme Tout, à la « nature naturée ». Il présume de l’assimilation de la volonté de Dieu, de sa providence, de sa loi, voire de son Verbe, à la raison. Il fait de l'homme le mode par excellence de la nature divine, du moins dans la mesure où il s'en remet au seul entendement pour accéder à sa connaissance. Il propose la persistance dans l'être – le conatus –, à la racine de toutes les lois naturelles comme l'incitation divine la plus impérieuse. Il ramène la liberté à l’exercice de la raison, s'inscrivant comme conscience de la nécessité naturelle : « Et ainsi j'appelle libre un homme dans la mesure où il vit sous la conduite de la raison, parce que dans cette mesure même, il est déterminé à agir par des causes pouvant être connues adéquatement par sa seule nature, encore que ces causes la déterminent nécessairement à agir » (B. Spinoza, Traité politique, & 11). Toute action de l'homme, « partie de la puissance de la nature », serait naturelle. En récusant toute distinction entre l'entendement et la volonté de Dieu, assimilant sa puissance à sa nature, voire à la Nature, Spinoza se garde contre toute tentation anthropomorphique :

 

« Par gouvernement de Dieu j'entends l'ordre fixe et immuable de la Nature, autrement dit l'enchaînement des choses naturelles ; nous avons dit plus haut en effet et montré ailleurs que les lois universelles de la Nature suivant quoi tout se fait et tout est déterminé, ne sont pas autre chose que les décrets éternels de Dieu qui enveloppent toujours une vérité et une nécessité éternelles ; que nous disions donc que tout se fait suivant les lois de la Nature ou s'ordonne par le décret ou le gouvernement de Dieu, cela revient au même. En second lieu la puissance de toutes les choses naturelles n'étant autre chose que la puissance même de Dieu, par quoi tout se fait et tout est déterminé, il suit de là que tout ce dont l'homme, partie lui-même de la Nature, tire secours par son travail, pour la conservation de son être, et tout ce qui lui est offert par la Nature sans exiger de travail de lui, lui est en réalité offert par la seule puissance divine, en tant qu'elle agit soit par la nature même de l'homme, soit par des choses extérieures à la nature même de l'homme. Tout ce donc que la nature humaine peut produire par sa seule puissance pour la conservation de son être, nous pouvons l'appeler secours interne de Dieu, et secours externe tout ce que produit d'utile pour lui la puissance des choses extérieures. De là ressort aisément ce que l'on doit entendre par élection de Dieu ; nul en effet n'agissant que suivant l'ordre prédéterminé de la Nature, c'est-à-dire par le gouvernement et le décret éternel de Dieu, il suit de là que nul ne choisit sa manière de vivre et ne fait rien, sinon par une vocation singulière de Dieu, qui a élu tel individu de préférence aux autres pour telle œuvre ou telle manière de vivre. Par fortune enfin, je n'entends rien d'autre que le gouvernement de Dieu en tant qu'il gouverne les choses humaines par des causes extérieures et inattendues » (B. Spinoza, Le Traité théologico-politique, p. 71).

 

Cela dit, malgré son rationalisme radical, Spinoza se montre particulièrement sensible au pouvoir des passions religieuses et politiques. La législation de l'Etat, écrit-il, « doit prendre appui, à la fois sur la raison et sur la disposition passionnée propre à tous les humains. En d'autres termes, si elle n'a pour soutien que la raison, elle est entachée de faiblesse et succombe facilement » (B. Spinoza, Traité de l'autorité politique, Chap. X, & 9). Ce sont les passions qui ballottent les hommes entre la crainte (ou le désespoir) et l'espoir. Ils sont mus principalement par l'amour et par la gloire, succombant par-ci à la crainte, comme sous un régime dictatorial, s'enthousiasmant par là pour l'espoir, comme sous le régime anarchique. Plus généralement, l'art du pouvoir serait dans le dosage de la crainte et de l'espoir et dans le recours au bâton et à la carotte.