The Euro-Mediterranean Institute for Inter-Civilization Dialog (EMID) proposes to promote cultural and religious dialogue between Mediterranean civilisations ; to establish a network of specialists in inter-Mediterranean dialogue ; to encourage Euro-Mediterranean creativity ; to encourage exchange between Mediterranean societies ; to work to achieve Mediterranean conviviality ; to advise charitable organisations working around the Mediterranean and provide the support necessary to achieve their original projects.
פרשת וישלח


אם להתבסס על הרמב"ם, גם פרשה זו פותחת בחלום. יעקב חושש מהמפגש עם עשו. יש לו סיבות טובות לפחד. הוא לא יפסיק לפחד. קניית הבכורה תעלה לו ביוקר. השמירה עליה עוד יותר. יעקב חרדתי, ישראל נותר חרדתי. החרדה תניע את תולדות ישראל:
"וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב, לְבַדּוֹ; וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ, עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר כו. וַיַּרְא, כִּי לֹא יָכֹל לוֹ, וַיִּגַּע, בְּכַף-יְרֵכוֹ; וַתֵּקַע כַּף-יֶרֶךְ יַעֲקֹב, בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ כז. וַיֹּאמֶר שַׁלְּחֵנִי, כִּי עָלָה הַשָּׁחַר; וַיֹּאמֶר לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ, כִּי אִם-בֵּרַכְתָּנִי כח. וַיֹּאמֶר אֵלָיו, מַה-שְּׁמֶךָ; וַיֹּאמֶר, יַעֲקֹב כט. וַיֹּאמֶר, לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ-כִּי, אִם-יִשְׂרָאֵל: כִּי-שָׂרִיתָ עִם-אֱלֹהִים וְעִם-אֲנָשִׁים, וַתּוּכָל ל. וַיִּשְׁאַל יַעֲקֹב, וַיֹּאמֶר הַגִּידָה-נָּא שְׁמֶךָ, וַיֹּאמֶר, לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי; וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ, שָׁם" (בראשית לב, כו-ל)
איננו יודעים עם מי נאבק יעקב. חז"ל נטו לראות באיש "שרו של עשו." לפיהם הוא האומר: "כִּי עַל-כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ, כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים-וַתִּרְצֵנִי" (בראשית לג, י). איני יודע אם לעשו היה מלאך, אבל ליעקב היה והוא לא הפסיק לראות אותו בחלום, להיוועץ בו, להיאבק איתו, להשלים איתו: הוא עצמו מודה: "הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אֹתִי מִכָּל-רָע" (בראשית מח, טז). סביר יותר להניח שהאיש היה שרו של יעקב – התגובה של יעקב מאשרת השערה זו: "ויקרא יעקב שם המקום פניאל כי ראיתי אלוהים פנים אל פנים ותנצל נפשי" (בראשית לב, לא). הוא הראשון – היחיד? – בדמיות המקרא, אם איני טועה, האומר שהוא ראה את האל פנים אל פנים. התוראי רצה אולי לומר שליל הבלהות היה ליל מאבק פנימי, שבמהלכו יעקב חישל את עצמו לקראת מפגשו הגורלי עם אחיו. איני מצליח לפצח את המאבק הלילי עם האיש, את בקשת הברכה של יעקב. שינוי השם משמעותי למדי. המילה "ישראל" מכילה בתוכה את המילה ישׁר לעומת השם "יעקב" המצביע על עקיפה ועקמימות.
למרות שהם לא קיימים, אל לנו לזלזל במלאכים ולא בשדים. לכל אחד מלאך ושד משלו והם דרים בכפיפה אחת בכפיל שמלווה אותו במהלכיו בעולם. המאבק של יעקב עם האיש נעשה למופתי. כל אדם נאבק ברגע זה או אחר עם עצמו ודמויות גדולות נאבקות ללא הפסקה עם עצמן. יעקב כבר לא היה תם – זו תהיה פגיעה במורכבותו ובגדולתו לומר עליו שהוא תם בכל משמעות שלא נרצה. הוא היה מתאבק, הוא לא הפסיק להיאבק ועיקר מאבקיו לא היה עם עשו או עם לבן אלא עם עצמו והמאבק הזה היה מעיק כי הוא לא ידע של איזה אל הוא היה שר ובאיזה מקום – בית-אל, מחניים, פניאל, יבוק – להקים לו מקדש. שינוי שמו – מיעקב לישראל – בא יותר להבליט את חיפוש האל ולא מתקיים חיפוש אל ללא מאבקים עם כל האלים הנקרים בדרכנו בעולם – ואולי זו הכוונה ל"כי שרית עם אלוהים." יעקב מתנער מחששותיו, מספקותיו ואוזר אומץ. אבל אנחנו יודעים שלא מתפרקים מעברנו אלא אם משכתבים אותו. אז יעקב נאבק עם התאום שלו. עם האחר שהמה בו... עם האל עצמו. בכל מקרה ישראל הוא היוצא ממאבק גורלי זה. בכל דור ודור.
בסופו של דבר, ישראל – לא יעקב – הוא שפוגש את עשו. עשו לא מזכיר את הבכורה ולא את הנקמה. למרות חילו הפרטי, הוא בא עם כוונות טובות: "וַיָּרָץ עֵשָׂו לִקְרָאתוֹ וַיְחַבְּקֵהוּ, וַיִּפֹּל עַל-צַוָּארָו וַיִּשָּׁקֵהוּ; וַיִּבְכּוּ" (בראשית לג, ד). השכיל ילקוט שמעוני להודות: "איני יודע מי נעשה שר למי, כאשר הוא אומר 'כי שרית עם האלוהים.' הוי אומר יעקב נעשה שר למלאך. 'בכה ויתחנן לו:' איי יודע מי בכה למי..." (ילקוט שמעוני פרשת וישלח רמז קלג). רש"י קצת יותר מתוחכם מהרגלו כאשר הוא מוצא חיבוק במאבקו: .".. שכן דרך שניים שמתעצמים להפיל איש את רעהו, שחובקו ואובקו בזרועותיו."
לקטעים מסוג זה עוד נכונים פירושים מפירושים שונים. ספק איש, ספק אל מתנכל לדמות אנושית. עוד נקבל התנכלות במשה אחרי מינויו. במקרה שלפנינו, יעקב משנה את שמו; במקרה של משה, אוחזים בו עד שציפורה מצילה אותו ומלה אותו. בשני המקרים מדובר באותו אל בשם יהו שקדם – אולי – ליהוה (תוספת של ה כמו בשמו של אברם). יהו היה אל לוחמני, מחרחר סופות, בעל אופי יותר שטני ממלאכי. חסידיו פחדו מפניו, והיות שהיה בלתי צפוי, לא עקבי, הם שמרו על עצמם מפני הפכפכותו בעזרת כשפים מדממים. תומס מאן כותב: "לעתים, יהו התנפל בחשיכה, ללא סיבה, על אדם שהוא דווקא חפץ ביקרו, במטרה לחנוק אותו. כדי לדחות את הגורל האפל, אשתו הייתה צריכה למול מהר את בנה בעזרת סכין מאבן, להעביר את הערלה על איבר מינו של השד בעודה ממלמלת נוסחה מיסטית שאת תרגומה לשפתנו קשה לפצוח. עת נרגע, החונק חמק הלך לו. כזה היה יהו" (תורגם מצרפתית, T. Mann, Joseph et ses frères, Les histoires de Jacob, Gallimard, 1935, p. 121). איני יכול לעמוד בפיתוי להציע קריאה קפקאית של קטע זה. ב"שומר הקבר," שומר עתיק מבלה את לילותיו במאבקים נגד כל מיני רוחות רפאים. לרוב הוא קורס תחת יריבו: ".. בעוצמת המאבק אנחנו מתהפכים. הוא, כה גדול, אני, כה קטן; הוא, כה רחב, אני, כה שברירי. אני נאבק רק עם רגליו. אבל קורה שהוא מרים אותי ואני נאבק באוויר." המאבק נעשה בהדרגה למצחיק: "כל חבריו עומדים במעגל סביבנו וצוחקים עלי. אחד מהם, קורע למשל את מכנסיי מאחור ובעודי נאבק, שאר החברים משחקים עם דש חולצתי." המאבק מסתיים עם עלות השחר: "כאשר מפציע השחר, הוא משליך אותי הרחק ממנו ויורק עלי. זו דרכו להודות במפלתו." (תורגם מצרפתית: F. Kafka, "Le gardien du tombeau," Récits et fragments narratifs, La Pléiade, vol. II, p. 428.). בהרצאה מנומקת והומוריסטית מתוך "דין וחשבון לחברי האקדמיה," מתאר קוף שנטמע בחברת בני אדם את תהליך החברות שעבר ואת המגרעות האנושיות שהוא הותיר בו. הקוף צולע כי ספג קליע בגב התחתון ופציעה זו מזכירה את פציעתו של יעקב שהולך "צולע על ירכו."
*
עשו עוד יצטרף ליעקב כדי לקבור את אביהם. הוא גם מפנה לו את ארץ כנען. אני כבר לא יודע מה לחשוב. למה דווקא דמות עשו נראית לי יותר חיובית מדמותו הפתלתלה של יעקב? למה אני לא מוצא ביעקב שום תכונה חיובית? למה אני לא מצליח להתחבר אליו? למה חז"ל לא התחשבו בפייסנות עשו? למה הפכו את עשו דווקא לאבי שונאי ישראל? ביחסם לעשו, הם מגלים לא מעט קטנוניות רעה – mauvaise foi – והדבר חורה למדי. השחרת פניו עברה כל גבול, והתנקמה ביהודים בתור נבואה שלא הפסיקה להגשים את עצמה. הם היו צריכים לגלות קצת רגישות כדי לשמור על מעט אימון בקרב... קוראיהם לעתיד לבוא:
""וירץ עשיו לקראתו וישקהו" : ]...[ מלמד שנכמרו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו, אמר לו ר' ינאי אם כן למה נקוד עליו אלא מלמד שלא בא לנשקו אלא לנשכו ונעשה צווארו של אבינו יעקב של שיש וקהו שיניו של אותו רשע ומה ת"ל ויבכו אחא זה בוכה על צווארו וזה בוכה על שיניו..." (בראשית רבה פרשת עח).
ההתעמרות הפרשנית בעשו הייתה מצחיקה לולא הביעה עמדה ששלטה ועדיין שולטת כל אימת שמדובר בו. כשאר הדמויות במדרש, הוא מסמל אבטיפוס יותר מאשר דמות היסטורית-תנכית מוגדרת. אבל לא הקדשנו מספיק מחשבה להפיכתו לסמל ולהשפעות הרות אסון של מה שהוא מסמל. היהודים פיתחו חשד ואפילו עוינות כלפי הגויים בכלל וכלפי אלה שנופלים תחת שמו של עשיו (אדום) בפרט. יכול להיות שלא עשיו שונא ישראל כמו שישראל שונא את עשו, ובמידה ששנאתו ניכרת היא מעוררת שנאה נגדית, לעתים מודעת, לעתים בלתי מודעת. עשו נחרט כעוכר ישראל אף שהתגבר על טינתו. אפשר עוד לצקת לשם עשו סמל קצת יותר מחבק – כפי שזה משתמע מן הסיפור – ופחות שנוא, לו בכדי לפלס נתיב לקראת הגויים ולא לעומתם. הקריאה הציונית עשתה קצת צדק עם דמותו של עשו, איש השדה והעמל, איש העבודה האפורה, כמו בשירו של חיים גורי:
"עשו, עשו...
ולא כל כך חכם, לא כל כך קדוש."
לא פחות חכם, לא פחות חכם...
*
יעקב מתגלה כאב נוראי. אוטוקרט משפחתי וערמומי. שתיקותיו כה כבדות שפירושים רבים לא יוכלו להקל אותן על הקורא. בניו לא נופלים ממנו בעורמתם. הם לא מסתפקים בנקמה בשכם שאנס את דינה אחותם, הם הורגים "כל זכר" אחרי שמלו אותם כדי לנטרלם:
"וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים, וַיִּקְחוּ שְׁנֵי-בְנֵי-יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ, וַיָּבֹאוּ עַל-הָעִיר, בֶּטַח; וַיַּהַרְגוּ, כָּל-זָכָר" (בראשית לד, כה).
הנקמה על חילול כבוד המשפחה חורגת מכל פרופורציה, במיוחד לאור העובדה ששכם ביקש לשאת את דינה. הבנים בוזזים את הכול ואנחנו מקבלים את הדיאלוג המאוד תנ"כי הנ"ל:
"וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל-שִׁמְעוֹן וְאֶל-לֵוִי, עֲכַרְתֶּם אֹתִי, לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ, בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי; וַאֲנִי, מְתֵי מִסְפָּר, וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי, וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי לא. וַיֹּאמְרוּ: הַכְזוֹנָה, יַעֲשֶׂה אֶת-אֲחוֹתֵנוּ" (לד, ל-לא).
שאול טשרניחובסקי לא פספס את ההזדמנות להמיר את קללת יעקב לברכה. בנימה בריונית, הוא מפאר את אצילות מעשם:
"כי באפם הרגו איש
וברצונם עיקרו גן,
ברוך אפם כי עז
וערבתם כי קשתה,
ירבו כמותם ביעקב,
בכל תפוצות ישראל..."
כעבור שלושת אלפים שנה, הנשים תובעות את כבודה של דינה. הן מגנות בחצי פה את שתיקת יעקב ובחצי משפט את בריונות שמעון ולוי. הן משחזרות את סצנת האונס. הן שמות הכרזות אהבה בפיו של חמור. הן מדובבות את דינה. היא לא הייתה יצאניות ועוד פחות מופקרת. איש לא יודע מה קרה לה להוציא הספרות החיצונית שהשיאה אותה בנישואים שניים לאיוב שהיה בנו של... עשו. רק עכשיו, כעבור שלושת אלפים שנה, היא יוצאת מאחורי הפרגוד של האל ומעזה להרים קול. הפשע האסתטי ביותר של מלכות יהודה בת זמננו אינו בפגיעתה בנוף המקראי של יהודה ושומרון אלא במה שהיא מעוללת לבנותיה ולנשותיה. הן יפות ודעתניות ויודעות למצוא את המינון הנכון בין איפור לצניעות. ילדיהן יפים וטבעיים למדי ואפילו נבונים. רק שהן נעשו לפסיונריות פוליטיות שקנאותן עולה על קנאות בעליהן, והסכימו לתרום את רחמיהן למאבק הדמוגרפי של רבנים מעורערים בפרשנותם ובנפשם. הן נכנעות להדרתן על-ידי גברתני אל סתומים ולא משמיעות קול אלא בתור "תפילת נשים" או "מדרש נשים." קל להן להרים קול למען דינה יותר מאשר למען עצמן, וזה כבר לא תלוי במבנה פטריארכלי אלא בהפנמה, עמוקה ממה שהן חושבות, של הדרתן מ... בית התפילה ובית המדרש.
*
הפרשה גם מספרת על מעשה חמור של ראובן: "וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ הַהִוא וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת-בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו" והכתוב אומר מיד "וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל" (בראשית לה, כב). אבל, גם במקרה זה, איננו מקבלים את תגובת יעקב על... אתר. רק בעת הברכות, הוא מבטא את רגשותיו: "רְאוּבֵן בְּכֹרִי אַתָּה כֹּחִי וְרֵאשִׁית אוֹנִי יֶתֶר שְׂאֵת וְיֶתֶר עָז. פַּחַז כַּמַּיִם אַל-תּוֹתַר כִּי עָלִיתָ מִשְׁכְּבֵי אָבִיךָ אָז חִלַּלְתָּ יְצוּעִי עָלָה" (בראשית מט, ג-ד). שוב חז"ל מגלים סלחנות כלפי החוטא. ראובן הגן על כבוד אמו ונקם את נקמתה אחרי מות רחל. הוא לא סבל שאביו יעביר את מיטתו לאוהל בלהה: "בא ראובן ותבע עלבון אמו. אמר: אם אחות אמי הייתה צרה לאמי, גם שפחת אחות אמי תהא צרה לאמי? לכן בלבל" (שבת נה, ב). הדבר מסביר אולי את שתיקתו של יעקב שנתפס שוב בקלקלתו.
בהקשר זה, במאמר נדיר בתובנותיו ובבהירותו, יונה בר מעוז מתמודדת עם עמדת חז"ל. היא מסכמת את ההנחות היסוד המנחות את הפרשנות הרבנית המסורתית. היא כותבת:
"א) כל הדמויות האנושיות במקרא, אפילו הבולטות שבהן, הן דמויות משנֶה. הדמות הראשית הבלעדית היא יוצר האדם, ורק את פעולותיו מבקש הכותב להסביר לנו; ב) רק השיפוט האלוקי ראוי לבחינה, "כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַה' יִרְאֶה לַלֵּבָב" (שמואל א טז, ז); ג) "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל-דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵ-ל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוא" (דברים לב, ד), ולכן לא תיתכן טעות בשיפוטו לא מתוך שגגה ולא מתוך הטיה מכֻוונת."
תובנות אלה מקפלות בתוכן הנחות יסוד שלפיהן התורה היא חיבור אלוהי וכל פסוקיו הם ביטויים אלוהיים. לא התגנבו בה לא טעויות כתיבה ולא טעויות עריכה. כל שיבוש בעל כוונה המתבארת בפירוש מדרשי. בכל מקרה ובכל מצב האל צודק ברוב אלוהותו. אלה הנחות היסוד המעוררות ומבצרות אמונה מלאה בתורה או מקעקעות כליל את האמונה בכל התכונות שמשווים לה – או ספר שמימי או ספר עילג. אבל אפשר גם להתייחס אליה כאל מיתוס עם רבדים היסטוריים ורבדים נבואיים ולנסות ולהבין את דרכו הפתלתל והתמוה של ישראל, ולנבא במקצת מה יהיה גורלו כל עוד הוא מקבל את השראתו, הילתו, קללתו וברכתו ממנה, לרבות על-ידי קריאה שבועית בה ופרשנותה המתמשכת. חוקרים נוטים לראות בתורה "המרת מיתולוגיה בהיסטוריה" – מדובר לכל היותר בהמרה חלקית הגוררת שרידים מיתולוגיים והבולט ביותר הוא בהפקדת הגה הפרשנות בידי האל.
*
יעקב מבצע את המעשה המונותיאיסטי הראשון והדבר חמק למדי מעיני הפרשנים: "וַיִּתְּנוּ אֶל-יַעֲקֹב, אֵת כָּל-אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּיָדָם, וְאֶת-הַנְּזָמִים, אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם; וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב, תַּחַת הָאֵלָה אֲשֶׁר עִם-שְׁכֶם" (בראשית לה, ד). האל היה ונותר שרירותי, היה ונותר בלתי צפוי. איננו יודעים מתי הוא נוהג לפי מידת הרחמים ומתי לפי מידת הדין. מתי הוא טוב ומטיב ומתי הוא פועל ממניעים אפלים שזוכים משום מה ליפול תחת מידת... האמת. הנהגת אלוהים משגעת אותי כאשר הנחתה הייתה אמורה לייצב אותי מול שמים וארץ...
ציור: Rubens Reconciliation of Jacob and Esau