ARTICLE : LA THEOLOGIE LEVINASSIENNE DU NOM

Dans le roulis universel et imperturbable de l’être se produit ce qu'on est tenté de considérer comme un miracle : un être particulier, que Heidegger nomme Dasein, Lévinas étant et qu'on nommera plus communément homme, se dégage de l’être. Il s’arrache à l'immersion dans l'être ou, si l'on souhaite se donner une illustration plus anthropologique, à la jouissance quasi animale dans la nature ; il résiste à la déshérence dans l’être, expérimentée dans l’insomnie comme ennui ou comme nausée, et se pose en être séparé. Or, il ne se pose pas sans poser un hors-soi – un autre que soi – inspirateur – en termes religieux sans poser Dieu. La révélation de Dieu n’est pas postérieure à la séparation ; elle lui est concomitante. L’homme s’éveille à Dieu dans et par la geste même qui le sépare de la nature. On ne peut parler de l'homme sans parler de Dieu ni de Dieu sans parler de l'homme. Pour recourir à un terme emprunté à Hermann Cohen, le maître de l'école de Marburg et de la Pensée juive du XX^e siècle, l'un est le corrélat de l'autre.

Dans De l’existence à l’existant, variations sur les thèses heideggériennes de l'être et de l'être-là (Dasein) relevées des considérations sartriennes sur la nausée que l'homme ressent à se découvrir là par hasard, Lévinas nommait « hypostase » l’événement par lequel l'homme prenait position dans le flux de l’être et se maintenait contre / dans son roulis. Ce texte ne s’interroge pas encore sur la question du sens que l'homme, s'éveillant à la conscience de soi, se pose ; il se contente de donner les marques que l'expérience pure de l'être laisse sur lui. Sa généralité, son obtusité, son impersonnalité l'accablent et le désespèrent au point de chercher lui-même ne sait quoi. Ce n'est que dans Totalité et Infini, l'un des deux ouvrages les plus importants de Lévinas avec Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, que celui-ci s'intéresse de plus près à la question du sens que se pose l'être personnel (l'homme) qui se dégage de l'être impersonnel. Cette question serait le propre de l'humain : on ne peut être homme et ne pas se poser la question du sens de (son) l'être. Or cette question prédisposerait d’abord et avant tout, comme l'entendaient à la fois Franz Rosenzweig et Martin Heidegger, au paganisme, du moins tant qu'elle reste dans toute sa pureté, qu'on ne s'avise pas de nommer ni de déterminer l'être dont on se dégage : l’expérience de l’être pur devient l’apanage de l’homme plongé dans la nature et ce n’est pas un hasard si le retour de Heidegger aux présocratiques trouve l’une de ses expressions dans son retour à un paganisme poétique, épuré des légendes polythéistes. Totalité et Infini constate la convergence entre le paganisme et le régime de jouissance de / dans la nature. L’expérience de l’être, au cœur de la pensée de Heidegger, a cessé d’exercer son envoûtement sur le jeune auteur de De l’existence à l’existant ; elle est ravalée au rang d’une expérience primitive et d'une jouissance quasi animale.

Une inspiration judaïque

De l’existence à l’existant, de même que Le Temps et l’Autre, cherchaient une évasion hors de l’être et de la pensée de Heidegger, derrière lesquels persistaient ceux de Hegel. Les écrits postérieurs, de Totalité et Infini à Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, s’évadent vers le judaïsme où ils puisent leur inspiration. Les premiers chapitres de Totalité et Infini reprennent les études de De l’existence à l’existant dans une veine qui ne cherche plus à dissimuler son inspiration et sa vocation judaïques : ils se présentent volontiers comme un commentaire philosophique du récit de la Genèse, enrichi des commentaires rabbiniques, le commentateur médiéval Rachi surtout. Deux tendances s'attestent ainsi dans Totalité et Infini : d’un côté, une révision des notions empruntées aux discours heideggérien et existentialiste (le Dasein redevient résolument l’homme) ; de l’autre, une explicitation, de plus en plus déterminée, pour ne point dire une traduction, des thèmes judaïques en termes philosophiques.

Dès lors, l’œuvre de Lévinas se présente comme celle d’un traducteur se doublant d’un penseur, engagé dans l’œuvre, doublement millénaire, de la traduction de la Bible aux Grecs. D’abord intimidé par l’audace d’invoquer la Bible et ses commentateurs contre Hegel et Heidegger ; puis de plus en plus enthousiaste, maître de ses arguments, séduit par son audace, au point de ne plus contenir sa malice. Quand ses écrits philosophiques sont lus en parallèle avec ses écrits judaïques, on ne manque pas d’être frappé par les renvois et les correspondances entre ces deux volets de son œuvre. En définitive, son interprétation philosophique du judaïsme s'impose comme une réplique judaïque au paganisme poétique de Heidegger.

L'efficace divine

Le récit de la Genèse est celui d’une séparation. Séparation des ténèbres et de la lumière ; des eaux célestes et des eaux terrestres ; de la terre et de la mer ; du jour et de la nuit ; de l’homme et de la femme. Cette séparation, qui instaure un ordre dans le chaos, est l’œuvre d’un Dieu créateur exerçant une action quasi physique qui ne cessa de solliciter l'interprétation allégorique et symbolique. L’interprétation chrétienne, inspirée de l’allégorèse philonienne, assimile ce travail de séparation au logos grec. La masse informe de l’être, dans laquelle le clair se confond avec l’obscur, l’eau avec la terre, l’air avec le feu, où tout est lié à tout, s’organise en création de Dieu. Contre l’expérience païenne de l'être de Heidegger, Lévinas invoque l’expérience biblique de la Création.

Lévinas s’essaie à réfléchir une intervention – une efficace – divine sans s’aventurer dans le champ de la mystique dont les réponses ne réussissent souvent qu’à éluder les questions[1]. Il est en quête d’une raison moins absorbée dans le monologue intérieur que l’homme entretient avec soi, qu’il cultive sous l’ascendant du leurre partiel de l’autonomie, plus attentive à une voix qui retentirait de l’extérieur : une raison « moins noyautée sur elle-même que la raison de la tradition philosophique »[2], pouvant recevoir sinon intégrer ce scandale que représente pour la rationalité naturelle l’idée même d’une intervention divine. Sans s’encombrer d’une quelconque antinomie entre raison théorique et raison pratique, Lévinas tente de relever le défi intellectuel qui se trouve au cœur de l’apologétique qui anime la Pensée juive : concevoir une rationalité – qui prendra nom d’inspiration ou de révélation – qui n’exclurait pas la transcendance – Dieu –, recevrait au contraire ses instructions d’elle. Sans remettre en question les acquis – pouvoir de désensorcellement, recherche scientifique, réalisations technologiques, etc. – de la rationalité grecque qui ne s'accommode pas de la contradiction et exclut toute possibilité tierce entre le oui et le non, le vrai et faux – préconise en d'autres termes le principe du tiers exclu.

L'efficace humaine de Dieu

La conception lévinassienne de l’efficace divine se fonde sur la constatation que c’est l’homme qui en accomplissant, au double sens d’obéir et d’exécuter, la volonté de Dieu, est l’instrument par excellence de Dieu. Cette soumission à la volonté divine se concrétise principalement, sinon exclusivement, comme responsabilité pour le prochain dans le visage duquel Dieu se révèle. Dieu revêt un sens – et il n’est de sens divin que pratique – dans la relation que l’homme entretient avec son prochain – dans sa manière de l'accueillir et dans les égards (les actes) qu’il lui réserve. Cette conception exprime une position solidement enracinée dans le judaïsme et elle n’est pas sans évoquer la conception christiano-hégélienne de l’homme comme instrument de l’Esprit, voire celle heideggérienne de l’homme comme oracle de l’être et de ses dieux. La conception lévinassienne n’est réductible pour autant ni à l’une ni à l’autre. D'un côté, Lévinas ne se risque pas à parler d’Esprit saint (le souci de garder ses distances de toute forme de spiritualisme explique en partie l’absence dans son œuvre d’une véritable réflexion sur la culture) ; de l'autre, il ne s'entend qu'à un Dieu transcendant l’être et, quoi qu’il en dise, en perturbant les trames, que ce soit celles de la Logique (avec son principe du tiers exclu) ou du conatus (la persistance dans l'être).

L'invocation de Dieu

Les considérations de Lévinas sur l’efficace divine consomment la rupture avec la conception médiévale juive héritée d’Aristote qui présente Dieu comme « un être supérieur ». En écartant toute caractérisation ontologique de Dieu, en lui contestant tout être sans l'assimiler pour autant au néant, Lévinas est contraint de poser la question de l’intervention divine, de sa pénétration dans le monde, tributaire jusque-là de la problématique de l’existence et/ou de l’inexistence de Dieu, en de nouveaux termes. Le discours sur Dieu étant incompatible avec le discours ontologique et le langage étant voué de nature à articuler le régime de l’être, la parole sur ou autour de Dieu devra se limiter, bon gré, mal gré, à l’invocation de Dieu, voire de son seul Nom. S’embarrasser de la question de l’existence de Dieu, dire de lui qu’il existe ou n'existe pas et s'intéresser à son mode d'être, c’est parler de lui en termes d'être et convertir immanquablement sa transcendance absolue en immanence, régime de l’être, et le vouer, d’une manière ou d’une autre, à la mort qui guette l'être, voire le caractérise. Ce faisant, Lévinas se démarque, dans le sillage de Karl Barth et de Martin Buber, du processus amorcé par la synthèse gréco-judaïque philonienne. Poursuivi d’un côté par le christianisme, de l’autre par les penseurs juifs médiévaux, de Saadia Gaon à Hasdaï Crescas, ce processus trouve son accomplissement dans la doctrine de Spinoza, brouillon ou couronnement du régime de l'être, qui clôture, quoi qu’on en dise, la tentative de penser ensemble l’être (la substance, la nature) et Dieu.

Transcendance pure

La transcendance absolue ne se prête donc pas aux considérations ontologiques ; elle est au-delà de l’être et du néant. Parler de Dieu en termes théologiques – « être absolu, existant, ainsi, au-delà de toute mesure, comblant de sa positivité d’être, dans le circuit fermé de sa totalité, les déficits et les ruptures de l’être relatif à l’homme »[3] – revient à soumettre la transcendance à notre connaissance. Or toute connaissance étend le régime de l’immanence à son objet et vise son intégration dans un système. Le Dieu connu ne serait par conséquent qu’un Dieu déchu ou en voie de déchéance. Aussi Lévinas s’en tient-il rigoureusement à « une transcendance pure », inconnaissable, inthématisable, intraduisible en concepts... indévoilable dans la clairière de l'être où selon Heidegger s'éclaircit la question du sens. Car « une fois l’être dévoilé, fût-ce matériellement, fût-ce dans le mystère, il devient immanent »[4]. Lévinas ne se laisse pas impressionner par la stérilité théologique d’une transcendance aussi absolue qui recouvrerait une non-présence pour ne point dire une in-existence de Dieu : « transcendance, précise-t-il, jusqu’à l’absence »[5]. Entre l’être et le non-être, l’invocation du Nom pointe précisément vers un tiers exclu dont rien ne saurait être dit sans en compromettre la transcendance. Un nom singulier, le Nom propre par excellence, qui n’entre dans aucune autre proposition spéculative que celle, tautologique, attribuant la divinité à Dieu : Dieu (est) Dieu : « Il n’est pas nécessaire et il n’est pas possible que dans l’être ce nom retentisse à travers démonstrations ou effectivité, que son “règne” soit manifestation et miracle[6]. »

Le témoignage comme mode de l'efficace divine

Cette conception de Dieu – si tant est que l’on puisse parler de conception – ne dispense pas Lévinas de se mesurer à la question de l’efficace divine, dont l’expression la plus éloquente serait la pénétration du monde par le Nom et par sa signification. Il se situe au-delà de l’alternative entre mystique et théologie qui entament, d’une manière ou d’une autre, l’autonomie et la souveraineté de l’homme. La mystique réduisant ce dernier à un mode dans la chaîne émanationniste, la théologie à un mode des attributs de Dieu. Lévinas privilégie au contraire l’humain comme témoin, quasi exclusif, du divin. S’il est donc une efficace divine pour Lévinas, elle s’illustre comme témoignage, celui que l’homme rend de Dieu et qui trouve son accomplissement dans la relation éthique entre les hommes : Dieu agit par l’intermédiaire de l’homme invoquant Dieu et agissant en son Nom. Une efficace humaniste – je ne vois pas d’autre terme – revenue des spéculations théologiques sur les efficaces cosmologiques et ontologiques et passée – comme le laisse entendre Lévinas en maints passages – par l’expérience et l'épreuve de l’athéisme (l'a-être pour ne pas dire non-être ou néant de Dieu). Humanisme hétéronomique, se revendiquant de Dieu, contrastant avec l’humanisme autonomique qui, lui, repose sur la souveraineté de l'individu et la présume. Cela dit, subsiste la question de savoir par quelles voies Dieu accède-t-il à son invocation par l’homme ? Lévinas s’essaie à brosser les grandes lignes d’un psychisme hétéronomique accueillant Dieu, voire se constituant dans et par cet accueil.

Monothéisme personnel

Cette assimilation, pour ne pas dire réduction, de l’efficace divine à l’interaction éthique entre les hommes séduit par son originalité et sa rationalité. En écartant les fatras ontologique et cosmologique qui ne convainquaient plus, Lévinas garantit Dieu contre tout assaut iconoclaste. Une doctrine nouvelle-ancienne du rapport à Dieu qui court la littérature biblique et talmudique et que Julius Gutmann, auteur de Philosophies du Judaïsme, nommait « monothéisme personnel »[7]. Une vision pré talmudique ; pré philosophique aussi ; encore pure des considérations cosmologiques auxquelles l’hellénisme accula le judaïsme. Le monothéisme personnel s’épanouit dans le contexte d’une double campagne, l’une contre l’idolâtrie, l’autre pour la moralisation des mœurs. Ces deux campagnes culminent dans une radicalisation de la monolâtrie hébraïque primitive qui accentue, ensemble, le caractère personnel de Dieu (la relation personnelle que l'on entretient avec lui) et son caractère moral. Aussi le contenu de la Révélation n’est-il pas tant une doctrine religieuse qu’un code de lois régissant, dans une même geste politico-religieuse, les relations entre les hommes et celles entre eux et Dieu. Lévinas verra dans le premier réseau de relations un accomplissement du second, d’où une réduction, somme toute légitime, de la religion à l’éthique, largement encouragée par les protestations des prophètes contre le formalisme du culte, les abus de pouvoir et la corruption des mœurs.

La démarcation entre l'homme et Dieu

Dans tous les cas, Lévinas souhaite préserver la distance verticale entre l’homme et Dieu de toute tentative de la brouiller, que ce soit dans le mysticisme ou le panthéisme pour ne point parler du paganisme. Dans le premier cas, l’homme, transporté d’enthousiasme, participe du divin ; dans le second, il communique avec lui dans un culte revêtu d’une portée magique. Dans l’un et l’autre cas, le divin est partiellement ou totalement immanent au monde ou à la nature. La participation mystique avec le divin et l’immersion panthéiste dans le divin ne laisseraient plus grande place à une hauteur. Or pour Lévinas, la raison réclame une démarcation entre l’homme et le divin, les Grecs n’accédant à la raison qu’en marquant un retrait, les Juifs qu’en maintenant une hauteur. Deux mouvements de démarcation, deux modalités de la raison : l’une horizontale, s’exerçant sur le champ où s’incarnait le divin – la nature – dont elle se sépare pour mieux dominer ; l’autre verticale, s’exerçant dans le champ où s’incarnait le divin – le champ moral, social et politique – pour mieux se soumettre. Deux raisons, l’une naturelle, l’autre éthique, naissaient de cette séparation entre l’humain et le divin, s’incarnant et s'illustrant dans deux modalités de la subjectivité, l’une théorique de connaissance, l’autre éthique de révélation et de relation.

Deux modalités de la rationalité

Cette distinction entre deux raisons, l’une naturelle et l’autre éthique, serait pour le moins schématique, malgré le soutien qu’elle trouve dans la distinction kantienne entre raison théorique et raison pratique. Elle heurte le sens philosophique, généralement attaché au monisme de la raison. En outre, attribuer l’une aux Grecs, l’autre aux Hébreux est pour le moins arbitraire. Cette thèse présente néanmoins le mérite de cerner « le nœud de divergence » entre paganisme intelligible et judaïsme éthique. D’un côté, le désengagement grec de la nature culmine dans la conception de Dieu comme agent moteur, requérant un régime de séparation entre les hommes et les dieux et s’illustrant dans une rationalisation naturelle – désensorcellement du monde, universalisation des lois naturelles, atomisation de la nature, etc. De l’autre, l’épuration du monothéisme personnel culmine dans la conception de Dieu comme transcendance absolue, requérant un régime de séparation absolue entre l’homme et Dieu et s’illustrant dans une rationalisation éthique – universalisation des principes moraux, individualisation, etc. L’éthique serait le champ de révélation de la raison religieuse comme la nature est le champ d’expérimentation de la raison naturelle. Deux modalités de la rationalité, contemporaines l’une de l’autre, modalité naturelle-grecque et modalité éthico-judaïque. En présentant l’éthique comme philosophie première, Lévinas renoue avec le monothéisme personnel qui court le prophétisme, le talmudisme et le rabbinisme dit lithuanien qui écarte toute velléité mystique.

Une théologie du Nom

Quand Nietzsche constate la mort de Dieu, il ne se méprend pas autant qu’on veut nous le faire croire. Il constate la mort d’un certain Dieu, l’épouvantail que les hommes, parmi les plus brillants et les mieux intentionnés, avaient installé dans leurs abstractions théologiques. Or Dieu, rétorque Lévinas, est au ciel et haut dans le ciel, inaccessible à la pensée autant qu’à l’œil, tellement loin que les hommes ne peuvent dans le meilleur des cas que témoigner ou manquer de témoigner de sa gloire. Séduit par l’empirisme religieux de Franz Rosenzweig et sans renier l’héritage socio-éthique de Hermann Cohen, Lévinas tente de dégager Dieu du fatras onto-théologique sous lequel il menaçait de crouler sinon d’expirer. Parler de Dieu sans donner dans la théologie, qu’elle soit positive, négative ou dialectique, sans l’exposer aux incontournables échéances du discours humain ; parler de lui sans verser dans l’homilétique, sans se compromettre avec le mythe, sans sacrifier à l’anthropomorphisme ; parler de lui sans le réduire à une idée, fût-ce la plus glorieuse, sans céder au silence mystico-positiviste et tout en préservant sa personnalité. Le dire Dieu ne manque pas de mots : la transcendance, l’Infini, le Tu éternel, l’Autre absolu, etc. ; il n’en récuse pas moins le mode de description pour privilégier celui de l’invocation qui, autant le reconnaître, menace souvent de tourner à l’incantation. Dieu n’est pas tant dit, encore moins décrit, qu’invoqué. On cherche à dire la démesure de Dieu, son altérité absolue, voire son incongruité pour ne point dire son scandale, sans entamer le mystère qui l’enrobe et sans se laisser envoûter par lui. Le dire lévinassien de Dieu ne veut rien moins que ressusciter un Dieu mort de plus d’une mort, en particulier d’une naturalisation philosophique s’étalant sur plusieurs siècles. Dire Dieu sans en dire plus, de crainte de le surcharger de lubies humaines, manque cependant de le rétablir dans les attributs sans lesquels son invocation rendrait un son plus creux qu’engageant. S’abstenir de se prononcer sur son existence ou son inexistence sous prétexte qu’il est au-delà de l’être, qu’il ne tombe pas sous notre intelligence, qu’il déborde notre connaissance, etc., élude l’une des questions religieuses les plus lancinantes et les plus déterminantes. Dès lors, cette invocation n’est-elle pas plus qu’une belle invocation linguistique, survivance de systèmes théologiques ébranlés par la science et ses répercussions sur la pensée ? Le Dieu de Lévinas est-il autre chose qu’un vocable creux ?

Limiter la révélation à l’invocation du Nom dans le souci de briser les idoles réfugiées dans les représentations et les concepts s’inscrit dans une théologie du témoignage que Ricœur désigne comme une « théologie du Nom » : « La Révélation de Yahvé, écrit-il, s’élève à ce niveau terrible où le nom est une connotation sans dénotation[8]. » Un niveau plutôt aventureux, voire dénué d'intérêt, du moins aux yeux des masses en quête et en attente de mythes. Toutes les questions sur Dieu dans le discours lévinassien se dé-portent sur l’homme. C’est l’homme qui, en définitive, atteste de Dieu en témoignant de sa gloire ; c’est lui qui, en définitive, assume l’efficace divine en instaurant le règne du Bien ; c’est lui qui, en définitive, confère sa personnalité à Dieu en développant une lecture personnelle de l’Écriture, etc. C’est plus que ne peut tolérer un juif averti des glissements chrétiens qui guettent le judaïsme dans ses dialogues avec la pensée grecque. L’humanisme monothéiste de Lévinas n’est-il pour autant que pathos sur l’homme, dans lequel intervient – gratuitement pour ne point dire vainement – le nom de Dieu ? Quel statut accorder au témoignage du divin, même lorsqu’il s'illustre dans le martyre ? Pourquoi pas le Christ entendu comme homme invoquant Dieu jusqu'à l'incarner ? Le judaïsme converge inexorablement avec le christianisme dans l'humanisme divin. Le christianisme s'institue comme humanisme, se perpétue comme humanisme et trouve sa vocation comme humanisme. L'homme n'est à l'image de Dieu qu'autant qu'il se prête à la mort de Dieu (le non-être lévinassien de Dieu) et à sa résurrection (l'invocation réitérée de Dieu). La geste lévinassienne est éminemment chrétienne pour la simple raison que la trame chrétienne du monothéisme – l'incarnation humaine de Dieu s'attestant comme témoignage de Dieu poussé au martyre – est la même que la trame pharisienne du judaïsme. En l'homme se noue et se dénoue la liaison avec Dieu. L'incarnation consomme la divinisation de l'homme autant que l'humanisation de Dieu. Divinité et humanité sont les revers d'une même médaille. Il n'est pas jusqu'à l'altérité – l'altérité absolue se déclinant en altérité éthique dans la relation au prochain – qu'on ne trouve depuis toujours dans un christianisme protestant contre la trinité et soucieux de rationaliser l'incarnation. Angelus Silesius dont les aphorismes nourrissent la méditation heideggérienne davantage que Parménide ou Nietzsche déclare :

« Dis-moi l'unique différence entre moi et Dieu ?

En un mot ce n'est rien d'autre que l'altérité [9]. »

Suffit-il d’incriminer avec Ricœur « l’indigence intellectuelle des prétendues preuves de Dieu » pour ruiner à l'avance, sinon railler, toute réclamation de preuves sur ou de l’existence de Dieu ? Cette théologie du témoignage ne recouvre-t-elle pas, à l’instar de la théologie protestante de l’histoire de Jésus, une théologie athée ? Le témoignage ne perpétue-t-il pas, quelle que soit la sublimité de ses expressions, une illusion ? Dans un pathos somme toute caractéristique des grands athées du judaïsme qui, depuis le Talmud, ne se résolvent pas à renoncer à la notion de Dieu, Bloch déclare : « Seuls les méchants subsistent grâce à leur dieu, mais les justes – Dieu subsiste grâce à eux ; et c’est entre leurs mains qu’est déposée la sanctification du Nom, la nomination même de Dieu, Dieu qui en nous frémit et progresse, qui est le porche pressenti, la question la plus obscure, l’intériorité débordante ; Dieu qui n’est pas un fait mais au contraire un problème entre les mains de notre philosophie qui le conjure et de la vérité en tant que prière[10]. » Bloch se montre néanmoins plus conséquent quand il donne à son amour de l’autre une tournure chrétienne. Pour lui, le Christ était au monothéisme sinon au judaïsme ce que Bouddha serait au bouddhisme. Il donne l'exemple, il intime l'amour, il le mobilise au service du prochain.