DANS LE SILLAGE DE BERGSON : LA TENTATION CHRETIENNE

Henri-Louis Bergson n'avait pas de culture juive. Son père, émigré allemand, descendait d'une lignée juive-polonaise de banquiers ; sa mère, juive également, était anglaise. Bergson grandit à Londres avant de regagner Paris à l'âge de neuf ans. Ses parents le placèrent en pension dans une institution israélite du nom de Springer, située au 34, rue de la Tour d'Auvergne, où il passa plusieurs années. Son ambiance n'était pas particulièrement propice à susciter l'intérêt pour les choses juives. Bergson n'aurait pas du reste manifesté de curiosité particulière pour ses origines juives. Les références au judaïsme dans son œuvre sont rares. Elles se bornent à souligner la contribution des Prophètes au phénomène religieux. Il loue leur sens de la justice ; il ne les considère pas pour autant comme des mystiques, en lesquels s'incarne la créativité spirituelle. Sa culture juive se limitait visiblement à la lecture des Écritures et à une lecture volontiers chrétienne puisqu'elle considérait le christianisme comme le couronnement du judaïsme. Sans amarres dans la tradition rabbinique, il souhaitait adhérer au catholicisme, une adhésion plus morale que religieuse, à en croire sa femme écrivant à Emmanuel Mounier, l'une des figures intellectuelles les plus importantes de l’époque : « Tout en déclarant son “ adhésion morale ” au catholicisme, mon mari avait résolu de ne pas franchir le pas décisif du baptême[1]. » Dans son testament, Bergson confirma sa proximité avec le catholicisme et donna les raisons qui l'empêchèrent de se convertir : « Mes réflexions m'ont amené de plus en plus près du catholicisme où je vois l'achèvement complet du judaïsme. Je me serais converti si je n'avais vu se préparer depuis des années la formidable vague d'antisémitisme qui va déferler sur le monde. J'ai voulu rester parmi ceux qui seront demain des persécutés[2]. » L'antisémitisme tenait lieu de doctrine politique en Allemagne et sévissait dans les milieux éclairés et populaires en France. Bergson ne pouvait se présenter aux fonts baptismaux sans se condamner la porte de la Synagogue. Or si celle-ci s'était vidée de toute substance, elle continuait à s'attirer la hargne des nations et de hanter leurs mauvais esprits.

La conversion au cours de la première moitié du XX^e siècle de nombre de personnalités israélites, acquises au dépassement chrétien du judaïsme, est ressentie aujourd’hui comme une indignité. Les velléités de Bergson, elles, resteraient dignes, malgré leur ambiguïté ou grâce à elle. On ne peut s'empêcher pour autant de le considérer comme un cas intéressant de juif moderne tenté par la conversion – peut-être l'un des derniers. Son cas n’est pas sans évoquer celui de Spinoza, le premier philosophe juif moderne à envisager la conversion. Ce dernier ne s'entendait qu’à un régime d’immanence dans une substance infinie. Dieu s'imposait à lui comme un être immuable, quasi géométrique, dénué de toute temporalité, ne se prêtant à la limite qu’à l’intelligence. L’immersion de l'homme dans l'immanence le prédispose à une plénitude contemplative où se diluent, comme fictives, toutes les distinctions de l’esprit auxquelles ne correspondent pas des distinctions géométriques. La distinction morale entre le Bien et le Mal, celle temporelle entre un instant et l’autre, celle existentielle entre les individus. L’occultation de toutes ces distinctions chez Spinoza se solde par une dé-valorisation de l’univers, livré à une nécessité inexorable, et intime une imperturbabilité religieuse et morale pavant la voie à l’assimilation du juif sinon à sa disparition. S’il n’est aucune distinction morale en Dieu, on ne saurait pas plus distinguer entre un juif et un chrétien qu’entre un homme et l’autre. Dans le spinozisme, l’altérité n’a aucun sens, ce n’est qu’une fiction de la connaissance du premier genre, connaissance du vulgaire qui n’a pas accédé à une vision désincarnée, sous l’angle de l’éternité, de la substance. Il ne voit pas les choses en Dieu, more geometrico, il les voit à travers la lorgnette somme toute limitée de l’homme. En revanche, quiconque s’inscrit dans la trame géométrique de la divinité ne peut que se montrer allergique à la manie du vulgaire de procéder indûment à des distinctions générant autant de contorsions religieuses et d’indispositions morales.

Dans les deux cas, l’immanence dans la substance pour Spinoza ou dans la vie pour Bergson, on assiste à une résiliation de toute transcendance et les deux auteurs se laissent tenter par le dépassement chrétien du judaïsme. Ils camperaient deux modes de la dissolution qui guette le traitement philosophique du judaïsme (à distinguer de son explicitation, forcément apologétique, en termes philosophiques). L’un et l’autre accomplissent un pas supplémentaire et s’arrachent à l’intelligence pour privilégier l’intuition : se réduisant à un point chez Spinoza, saisissant toute chose dans le panorama de la totalité de la substance ; se réduisant à l’instant chez Bergson, saisissant toute chose dans l’évolution de la vie. Chez l’un et l’autre, l’intuitionnisme invite à un mysticisme supra intellectuel qui ne récuse pas tant la raison qu’il marque ses limites. Un mysticisme philosophique, implicite chez Spinoza, explicite chez Bergson, hors de toute tradition historique, pauvre par conséquent en symboles, voire symboliquement nul. Ce mysticisme prédisposerait au silence davantage qu'à cette générativité métaphorique et symbolique qui caractérise tant la kabbale. Or, cette variété de mysticisme, chez Ludwig Wittgenstein, père du positivisme logique, comme chez Spinoza et Bergson, sonne philosophiquement le glas des religions historiques. Sa sonorité religieuse ne serait pas sans évoquer celle qui caractérise les religions asiatiques cultivées sur le terreau du taoïsme. Le bergsonisme ne relance pas tant la création religieuse qu'elle la laisse sur une expectative mystique. En renonçant à se donner des fondements métaphysiques et en s'interdisant toute création positive, sinon pour alimenter les religions statiques, son mysticisme entame les vertus pédagogiques et sociales de toute religion. Il se présente à la limite comme un mysticisme sans Dieu – du moins sans le Dieu inspirant les fables qui meublent les religions historiques. Bergson reconnaît du reste que sa variété de mysticisme est réservée à une élite et qu’elle ne peut remplir le rôle qu’il attribue communément à la religion statique.

Bergson ne connaissait pas plus les grandes philosophies du judaïsme, du penseur médiéval Maïmonide (1135 – 1204) au fondateur du néo-kantisme Hermann Cohen (1842 – 1918), que le Talmud. Il ne s'en est pas moins trouvé des commentateurs pour assurer que « l'inspiration bergsonienne jaillit de ce qu'il y a de plus juif dans la sensibilité du philosophe » et pour persister à le retenir dans le giron du judaïsme : « La lame de fond de la pensée bergsonnienne monte des abîmes que Bergson lui-même n'a pas sondés[3]. » On se plaît surtout à établir des parallèles entre Bergson et A. D. Gordon (1856 – 1922) chez lequel nous retrouvons les mêmes considérations sur l'intensité de la vie, sur son irrésistible évolution, sur la distinction entre le vécu et la connaissance et l'instinct et l'intuition… sur la vie comme site de Dieu. Les deux penseurs ne soupçonnaient pas l'existence l'un de l'autre. En revanche, tous deux connaissaient peut-être Tolstoï et son culte de la nature sinon de la vie. Contrairement à Bergson, Gordon s'inscrivait dans la grande geste kabbalistique de l'émanation assimilée à la vie universelle, de la rédemption par le culte du travail et de la renaissance nationale du peuple juif.

Les indices sur lesquels s'appuient les commentateurs plaidant en faveur du judaïsme de Bergson ne pèsent pas lourd comparés à son adhésion spirituelle au christianisme. Les passages qu'il consacre au prophétisme ne laissent pas de doute sur sa position. Quarante lignes consacrées au judaïsme dans ce livre de quatre cents pages qu’est Les Deux Sources de la morale et de la Religion sont plus déprimantes qu'encourageantes : « La raison », écrit Pallière, « est qu'il n'a vu dans le mosaïsme, même traduit et vivifié par les prophètes, qu'une forme de religion statique, peut-être la plus parfaite de l'Antiquité puisqu'elle a maintenu mieux qu'une autre la collectivité à laquelle elle s'adressait, mais enfin un simple ordre social sous sa couleur religieuse et non pas une religion proprement dite, c'est-à-dire un mysticisme[4]. » La conception que Bergson se fait du judaïsme reste primaire, encore plus que celle d'un Hegel, reprenant les clichés qui ont longuement servi le catholicisme. En plaçant son souci de la justice au-dessus du salut du peuple, le prophétisme marque peut-être un progrès sur les religions statiques, leur premier souci n'en concernait pas moins le seul peuple d'Israël. Si un prophète comme Isaïe « a pu penser à une justice universelle, c'est parce qu'Israël, distingué par Dieu des autres peuples, lié à Dieu par un contrat, s'élevait si haut au-dessus du reste de l'humanité que tôt ou tard il serait pris pour modèle[5]. » Prisonnier de ses contraintes et limites nationales, le prophétisme historique ne prêche qu'une morale close. Seul le christianisme lui permet d'accomplir le passage à une morale ouverte en étendant son souci de justice à l'ensemble de l'humanité : « Il n'est pas douteux que le christianisme ait été une transformation profonde du judaïsme. On l'a dit bien des fois : à la religion qui était encore essentiellement nationale se substitue une religion capable de devenir universelle. A un Dieu qui tranchait sans doute sur tous les autres par sa justice en même temps que par sa puissance mais dont la puissance s'exerçait en faveur de son peuple et dont la justice concernait avant tout ses sujets, succéda un Dieu d'amour et qui aimait l'humanité[6]. » Le Dieu sévère de l'Ancien Testament cède la place au Dieu d'amour des Evangiles, livrant accès à un mysticisme instruit par l'amour au point de ne saisir Dieu que dans une pamoison amoureuse : « Dieu est amour et il est l'objet d'amour : tout l'apport du mysticisme est là. » L'amour en vient à tenir le rôle de l'élan vital et le vitalisme caractérisant la première période de Bergson trouverait son accomplissement spirituel dans son mysticisme.

Bergson n'est plus dans le judaïsme ; il est au-delà. Dans le christianisme. Son « adhésion morale » au catholicisme recouvre davantage une adhésion à sa morale ouverte qu'à ses dogmes. Elle est commandée par des considérations se nouant autour d'un sens de la responsabilité à l'égard de l'homme conscient de l'importance de la religion pour le maintien de la vie sur la planète. Bien sûr on peut gloser judaïquement sur plus d'un point dans la doctrine bio-religieuse de Bergson. La place qu'il ménage à la mémoire et au ressouvenir ne serait pas étrangère au judaïsme dont l'on sait le culte de la mémoire : ce sont les souvenirs historiques et généalogiques qui dessinent l'horizon de l'interprétation des textes et de la réalité et déterminent la perspective de l'action et de la pratique. Le judaïsme préconise une pédagogie du souvenir, recourant au rite et à la loi pour graver le souvenir des événements fondateurs, comme la sortie d'Egypte, le don de la Torah sur le mont Sinaï et désormais la Shoah, dans la mémoire collective et dans celle des individus. Elle trouverait, par un heureux hasard, sa légitimation sinon l'un de ses énoncés possibles chez Bergson. Il n'en subsiste pas moins une différence de taille. Le judaïsme ne se coule pas dans la vie autant qu'il coule celle-ci dans un moule calendaire ritualisé au possible. Il se replie sur lui-même davantage qu'il ne se répand et ne stimule pas ses ressources créatrices, par trop apologétiques, sans acculer à une révolte. Or celle-ci prendrait, comme dans les cas de Spinoza et de Bergson, une tournure chrétienne.