DANS LE SILLAGE DE KIERKEGAARD : LA DIALECTIQUE DE LA FOI

Kierkegaard se mesure à la dialectique hégélienne qui, procédant par thèses et antithèses trouvant leur dépassement dans des synthèses se muant aussitôt en thèses se heurtant à leur tour à des antithèses, est le moteur de la Phénoménologie de l’Esprit. Plutôt que cette version, caractérisée de quantitative, engageant le déploiement de la pensée, il privilégie une dialectique qualitative engageant l’existence humaine. Il tente de la sorte de prendre la philosophie hégélienne à rebours pour préserver la singularité de l’individu de sa dilution dans une totalité qui n’aurait aucune considération pour lui, insensible à la compassion et à tous les sentiments qui en participent. Il ne cesse de railler la machinerie dialectique hégélienne et plus généralement la philosophie : « Si la philosophie songeait entre autres choses que l'homme pourrait s'aviser d'agir suivant ses enseignements, on en tirerait une singulière comédie[1]. » La dialectique n'est pas un processus de médiation et de conciliation des contraires comme chez Hegel mais une tentative d'assumer les déchirements de l’individu irrémédiablement pris entre la foi et la raison.

La dialectique kierkegaardienne est mue par le paradoxe au cœur de l’existence religieuse de l’homme unique et solitaire. Elle se présente comme « un processus tourmenté » pistant les troubles du sentiment qui le secouent. S’émaillant du péché et du repentir, du  désespoir et de l'espoir, de la foule et de la réclusion, elle prend volontiers des accents lyriques : « La dialectique de la foi est la plus subtile et la plus remarquable de toutes ; elle a une sublimité dont je peux me faire une idée, mais tout juste[2]. » Elle convertit la foi comme certitude en foi comme doute : « Car croire, c'est précisément ce balancement dialectique qui, quoique sans cesse en crainte et tremblement, pourtant ne désespère jamais. La foi, c'est précisément cette préoccupation infinie du soi qui vous tient éveillé à tout risquer, cette préoccupation intérieure de savoir si l'on a vraiment la foi – et cette préoccupation-là, c'est précisément la foi[3]. » La dialectique kierkegaardienne confère une légitimité aux déchirements qui réclament la consolation. Elle arrache le prêche religieux à sa certitude naïve pour le revêtir d'une note polémique inscrite dans la texture même du christianisme puisque celui-ci constitue une remise en question permanente du monde. Sans dialectique, on n'aurait que bonasseries de pasteur. Kierkegaard pousse le souci dialectique jusqu'à assumer la polémique comme crucifiement : « C'est pourquoi celui qui prêche le christianisme doit [...] personnellement être aussi polémique que ce qu'il prêche[4]. » Il se gargarise tant de sa perception de la dialectique qu’il déclare : « Je ne suis pas poète ; je me laisse simplement guider par la dialectique. » Dans sa tentative d’articuler une phénoménologie de la foi pouvant rivaliser avec la phénoménologie hégélienne de l’Esprit (de la Raison), Kierkegaard se révélerait, malgré ses dénégations, plus poète christique que dialecticien.

Kierkegaard fonde le christianisme sur un paradoxe – du Christ mort pour sauver les hommes – pour le garantir contre les attaques de l'intellect. Ce paradoxe recouvre une contradiction qui n’est plus formelle – logique – mais matérielle – nous dirions existentialiste – vécue intérieurement. Du moment que le Christ, incarnation individuelle de la divinité, est un paradoxe, Kierkegaard se sent en mesure de confondre les contradicteurs du christianisme, d’autant qu’il se pose en nouvel apôtre sinon en nouveau Christ : « En vérité une jolie parenté pour les apôtres, que j'en fusse un, moi aussi ! En vérité un joli fruit de ma vie, d'avoir contribué à établir cette catégorie magistrale : d'être en plus du reste un à peu près d'apôtre[5] ! » Kierkegaard déclare en toutes lettres : « La tâche n'est pas de comprendre le christianisme, mais de comprendre qu'on ne peut le comprendre[6] ? »

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Kierkegaard n'écrit qu’autant qu’il converse et débat, avec lui-même autant qu’avec Hegel. On ne comprend pas toujours de quoi puisqu’il s’encombre volontiers de considérations périphériques pour ne pas dire marginales dont il tire gloire, invoquant Horace pour légitimer ses digressions philosophico-sentimentales : « Pauvre est la maison où ne se trouvent pas beaucoup de choses superflues[7]. » Des longueurs sans intérêt ; des parenthèses de sermonneur ; des piétinements incompréhensibles. Son ésotérisme provient plus sûrement d'une mauvaise maîtrise des notions auxquelles il recourt, voire d'une maladresse intellectuelle, que d'une pensée structurée par une inspiration religieuse. On trouve quelquefois plus d'obscurantisme que de génie religieux dans son maniérisme théologico-intellectuel. Il n'en donne pas moins du vernis existentialiste à la dogmatique chrétienne, qu'il relève de doutes, de paradoxes et de... tourments. Son lyrisme bascule souvent dans le ruminement, l'enchevêtrement des pensées restituant un enchevêtrement des souvenirs et des vécus, somme toute domestiques, davantage que des arguments. Kierkegaard ne cesse de se dérober derrière ses contradictions et ses pseudonymes. Il complique tant les choses que son texte se complique et perd ses lecteurs.

L’emblème, sinon le maître par excellence, de la théologie moderne n’aimait pas ses contemporains. Il vouait un sourd ressentiment au monde qui ne reconnaissait pas son génie : sur sa croix, le Christ se désolait de son abandon par Dieu, Kierkegaard se désole d’être maltraité par ses contemporains. Le christianisme s'impose à nouveau comme une longue pénitence et une longue réparation. Kierkegaard est dénué de cette douceur qui tempérait l’impétuosité de Jésus : « Quelquefois une pensée qui m'édifie, c'est que mon écharde dans la chair dont je m'efforce de porter patiemment la souffrance, cette écharde sera pour le monde – ou m'aidera à l'être – une écharde dans son œil[8]. » Il trouve de la délectation religieuse à son désespoir intellectuel, allant jusqu'à célébrer le scandale dans une prière : « Père céleste, je te rends grâce de n'avoir jamais exigé d'un homme l'intelligence du christianisme; je serais, autrement, le dernier des malheureux. Plus je cherche à le comprendre, plus je le trouve incompréhensible, plus je ne découvre que la possibilité du scandale. C'est pourquoi je te prie de toujours l'accroître en moi[9]. » Kierkegaard est d’ailleurs engagé dans une dispute journalistico-religieuse qui ferait de lui le premier martyr des… médias. Il pousse la hargne contre les journalistes jusqu'à se proposer pour commander le peloton d'exécution qui les abattrait tous. Il ne se rabat sur Dieu qu'autant qu'il trouve sous ses ailes une couverture et un remède à sa paranoïa. Ses éclats se révèlent d’une puérilité adolescente qui verserait dans le sermon en guise de composition poético-religieuse. Son lyrisme rature le discret, humble et attachant prosaïsme d'Abraham. Pour garantir la pensée religieuse contre l'ingérence critique de la réflexion, sa dialectique constitue une doctrine de la mauvaise foi intellectuelle comme condition à la bonne foi religieuse. Ce serait une manière de s'illusionner sur son illusionnement – une embrouille extraordinaire, œuvre de l'amertume autant que du génie.

Kierkegaard voulait d'une mort aussi retentissante que celle du Christ : « C'est la mort qui doit faire œuvre de prédicateur[10]. » Ce souci serait légitime s’il n’accentuait le côté parodique que revêt sa volonté de se donner un destin christique alors que le Jésus, lui, resta intègre et innocent jusque sur la croix. Quelle différence entre la commisération et l’indulgence du Christ, y compris à l'égard de ses détracteurs, et la hargne de Kierkegaard, sa rancune et son caractère intraitable ! Le plus acerbe critique de la religion au nom de la religiosité, proclamant à la fois le devoir de religion et l'impossibilité de la religion, donnerait un torticolis religieux. L'absence de considérations théologiques, que Kierkegaard raille ( !), pave la voie à cette religiosité morbide d'une auto-annulation dans le tourment de l'homme devant Dieu et en Dieu – plaie ouverte dans laquelle Dieu retournerait son regard. Quand on se sépare de Kierkegaard, on a contracté la  névrose religieuse ou l'impuissance existentielle.

En définitive, l’exaltation kierkegaardienne du désespoir, du paradoxe et de l’absurde autoriserait tous les prêches et tous les sermons. Elle conduit l’homme à sa perte autant qu’au salut, en l’occurrence celui où le moi s'ouvre dans les tourments à l'infini. Plutôt que de dissuader la théologie, cette exaltation l’aurait poussée dans tous les sens. Dans le christianisme davantage que dans le judaïsme, qui se sera laissé tenter par sa dialectique religieuse, et dans l’islam, plutôt insensible à ces déchirements christiques. Pourquoi s'encombrer d’une religion qui ne garantirait ni certitude ni sécurité ? La religion selon Kierkegaard est une doctrine sur le malheur éternel de l'homme. On veut bien que l'homme soit absurde, mais que Dieu le soit aussi ?! On retournerait volontiers contre lui cette phrase : « Car si l'absurdité de leur explication est facile à saisir, il n'en est pas de même de leur foi en cette absurdité[11]. »