DANS LE SILLAGE DE LEVINAS : LA KABBALE DE L’ALTERITE

Lévinas s’entend avec Heidegger pour récuser la subjectivité idéaliste qui se représente les phénomènes comme autant d’objets face à un sujet de la connaissance. Heidegger cherche une « subjectivité » alternative dans l’éclaircie – instruite par les poètes ou plus prosaïquement par le langage de tous les jours – de l’être : l’homme se perçoit comme ouverture (Dasein) dans l’être se vouant à la compréhension de son être et à sa persistante dans l’être. Lévinas cherche la sienne dans la relation éthique à l’autre et plus précisément avec son prochain. Chez l’un autant que chez l’autre, la subjectivité – si tant est que le recours à ce terme est encore légitime – se constitue comme assignation par un appel, émanant de ce que Heidegger nomme les dieux, Lévinas Dieu. Chez le premier, il vient de l’intérieur, prise de conscience de soi comme être-là par rapport à l’être en général ; chez le second, de l’extérieur – Autre absolu – acculant à soi autour et comme service d’autrui (mon prochain).

D’un côté, Heidegger dénonce l’oubli de l’être (l’homme oublie qu’il est l’être-là auquel se révèle l’être comme son être) par la représentation qui range toute chose sous le régime que déploie la conscience dans sa relation à soi, procédant, quelles que soient ses activités, par réminiscences. De son côté, Lévinas dénonce l’oubli de l’autre qui ne cesse d’interpeller-solliciter l’homme, principalement dans et par le sentiment où se mêlent l’Autre absolu (Dieu) m’assignant – religieusement, éthiquement… – l’oubli de l’être comme et dans l’amour pour mon prochain. Dans les deux cas s’atteste une transcendance, chez Heidegger celle du Dasein qui ne rompt pas son immanence dans l’être, chez Levinas celle de l’Autre qui arrache à l’être puisqu’elle intime la substitution à mon prochain, voire le sacrifice – renoncement à son être – pour lui. Cette réhabilitation du rôle de l’autre dans l’articulation de la subjectivité (religieuse-éthique) décèle un souci de la concrétude de l’homme. Ses recherches ; ses tergiversions : ses hésitations… ses sentiments. L'humain est un drame et il ne sert à rien d'en occulter la passion. L'autre, plutôt que soi, serait la mesure – la démesure – de toute chose.

La rupture avec l’être provoquée par le dévouement pour l’autre, les connotations sentimentales, voire érotiques, de la pensée qui la documente, le discours incantatoire qui la guette rangent la « philosophie » de Lévinas sous un registre qu’on ne sait comment caractériser. Lui-même se réclame de la phénoménologie – une psychologie somme toute descriptive (autant qu’elle puisse l’être) – pour dégager des ressources de l’empathie, telles qu’elles s’attestent dans des phénomènes aussi divers que la maternité et l’engagement, articuler sa doctrine de l’altération du soi par autrui, légitimer l’emphase qu’il imprime à son surenchérissement sentimentaliste et privilégier l’éthique-religion comme métaphysique première de l’humain-divin. Pour certains commentateurs, ce serait une philosophie sentimentaliste s’inspirant des auteurs russes ; pour d’autres, un prêche philosophique s’inspirant de la théologie protestante de l’altérité. Sa première œuvre-maîtresse, Totalité et Infini, s'ouvre par des pages fébriles qui célèbrent la métaphysique, « tournée vers l'ailleurs », désir de l'infini, de l'autre, de l'invisible. Le ton est celui du babil amoureux et religieux pour dire l’insatiété du désir débordant tout besoin, où s'atteste un surcroît d'intentionnalité, pointant sans cesse vers l'au-delà, désir de l'infini. Lévinas pousse l'emphase à l'exaltation, reconnaissant : « La philosophie n'est peut-être que cette exaltation du langage où les mots – après coup – se trouvent une condition à laquelle les religions, les sciences et les techniques doivent leur équilibre de sens[1]. » Son dire (sur) Dieu revêt de troublants accents pathétiques : « La jeunesse de son sens transcendant signifie non pas dans les croyances ni dans les espoirs, mais dans la dépense excessive de l’humain, dans l’un pour l’autre rompant l’équilibre des comptes ; dans la « signifiance baillée » sans attente de merci, dans l’hyperbole excédant longue vie et éternité[2]. » L’invocation de Dieu trouve son expression la plus éloquente dans l’excès avec lequel on se détourne de soi pour se porter vers autrui. Ce trans-port est pour Lévinas d’amour, de sollicitude, de sacrifice – pour le bien d’autrui. Or l’on sait pertinemment qu’il s’accomplit aussi pour son mal. Comme dans les phénomènes inquisiteurs, correcteurs, rééducateurs… intégristes. Cet excès doit être contrôlé. Sinon il balance entre la maternité et la bestialité. Dans sa volonté de dire la transcendance sans l’exposer à l’immanence, Lévinas est conduit à le dire en termes humanistes et cette invocation prend immanquablement une tournure chrétienne.

Lévinas s’est démarqué de la production mystique-kabbalistique pour privilégier ce qu’on nommerait un midrashisme intellectualiste, éthique, eschatologique et/ou religieux. La tentation est pourtant grande de lui soupçonner des ressorts… kabbalistiques, ne serait-ce que pour lui conserver une tonalité judaïque et la préserver de son glissement dans le christianisme – à moins que le christianisme ne guette en définitive toute interprétation philosophique du judaïsme. La vocation de sa pensée serait, par-delà les mythes qui soutiennent les grandes productions kabbalistiques du passé, celle de la kabbale qui investit l’homme de la mission de (ré)habiliter la divinité en attente de la re(in)stauration de son règne-régime. Les deux grands ouvrages de Lévinas, Totalité et Infini et Autrement qu’être et au-delà de l’essence, mériteraient à mon sens d’être considérées comme des œuvres kabbalistiques post-mythologiques, ne rivalisant au XX^e siècle qu’avec L’Etoile de la Rédemption de Franz Rosenzweig. Son travail sur la langue, pour poético-déconstructionniste et séduisant qu’il soit, serait de nature kabbalistique, de même que l’ascendant qu’il exerce, l’engouement pour son œuvre, son interprétation. Certes, Lévinas s’est davantage intéressé au Talmud qu’au Zohar et aux écrits post-zohariques, il n’en a pas moins glissé dans son interprétation des Ecritures et dans leur « traduction » philosophico-phénoménologique les intuitions talmudiques qui ont nourri et illuminé la kabbale comme dans Le Souffle de Vie de Rabbi Haïm de Volozhyn dont il a écrit la préface à la traduction française. Malgré sa défiance à l’égard de tout extatisme, le kabbalisme de Lévinas s’atteste dans des considérations qui débordent l’oubli de l’être ou culminent dans l’emphase de son dire réduit à se dédire pour ne pas tomber dans la thèse d'un dit. Dans ses variations sur la trace également – qui n’est pas sans évoquer le reshimo lourianique – laissée par un Dieu irrémédiablement envoûtant qui ne hanterait la culture des hommes que parce qu’il comblerait – décevrait – une inexpugnable intentionnalité pour (à) lui…

Les constructions linguistiques de Lévinas exercent de troublants charmes rhétoriques, entraînant l'interlocuteur ou le lecteur dans le roulis d'un discours qui neutraliserait chez lui toute résistance. Elles sont d'autant plus engageantes qu'elles flattent nos fibres les plus sensibles. Une philosophie du sentimentalisme, prenant le parti du cœur sans renoncer à celui de la raison, réhabilitant la larme dédaignée par le Concept : « Les larmes c'est peut-être cela. Défaillance de l'être tombant en humanité, qui n'a pas été digne de retenir l'attention des philosophes[3]. » On ne se démarque pas du prêche-discours-dire de Lévinas sans encourir l'accusation de mécompréhension : qu'on récuse ses thèses et l'on est rétrogradé au rang d’un philosophe attardé qui ne se déciderait pas à dépasser le discours logique – logocentriste – de la philosophie pour le prêche philosophique de la religion. Lévinas maîtrise tant son argumentation (la complaisance heideggérienne dans l'être serait naïveté pré-hégélienne) qu'il raille à l’avance toutes les réticences. Même ses incohérences sont, à l'en croire, tributaires sinon solidaires de sa tentative de dire Dieu – semant de la sorte la diversion dans le discours philosophique. Il se livre à une ratiocination que ne saurait tolérer la philosophie, invoque une sur-intelligence qui ruinerait, quel que soit le tribut à la raison, toute intelligence, bascule volontiers dans la prédication intellectuelle. Son texte mérite assurément d'être étudié comme un morceau de choix dans le détournement de la philosophie par une rhétorique théologique revenue de ses mythes mais toujours liée par un serment ou un testament...