DANS LE SILLAGE DE PLATON : LA DIALECTIQUE SOCRATIQUE

Le dialogue philosophique réclame l'entente des protagonistes sur le sens des termes. Aussi Socrate presse-t-il ses interlocuteurs de donner des définitions qui restitueraient l’essence des phénomènes qu’ils désignent et sur lesquels ils portent. Certains se prêtent de bonne grâce à l’exercice : « Je crois bien, Socrate, d'avoir parlé sans savoir ce que je disais » ; d’autres, plus vaniteux, s’y laissent entraîner : « Je saurais te résister, Socrate, dit Agaton, il faut que je cède à tes raisons » (Le Banquet 200c-201e). Socrate s’attache en particulier à l’essence des dispositions et des vertus. Or ces dernières, mêlées les unes aux autres en un écheveau inextricable, ne présentent pas vraiment de trait commun et Socrate reçoit des caractéristiques somme toute empiriques, comme dans le Théétète lorsque demandant ce qu’est la connaissance, on lui détaille différentes connaissances. Socrate a alors cette remarque : « On te demande une seule chose, et tu en donnes une quantité, et du bigarré à la place de l’uni » (Théétète 146d).

De question en question, Socrate engage ses interlocuteurs sur une voie où ils n’ont d’autre choix que de se dédire ou de se contredire. Son interrogation les plonge dans un tel embarras qu'ils ne savent ni ne peuvent reconstituer l'enchaînement de l'argumentation dans laquelle ils se sont enferrés en quête de l'essence des phénomènes. C’est que Socrate les balance en permanence entre l’unité (l’essence) des phénomènes et leur pluralité empiriques. Sa dialectique accomplit un double mouvement : dans un premier temps, elle cherche à établir comme une synthèse des phénomènes qui paverait la voie à leur définition : « Embrasser d'une seule vue et ramener à une seule idée les notions éparses de côté et d'autre » (Phèdre 265c - 266a) ; dans un deuxième temps, elle procède à une analyse destinée à tester l’essence que recouvre la définition proposée : « Diviser à nouveau l'idée en ses éléments, suivant ses articulations naturelles. » La dialectique recouvre encore plusieurs dimensions imbriquées les unes dans les autres : un test dialectique, dans et par le dialogue, de la discursivité des argumentations des différents protagonistes (leur cohérence et leur conséquence logiques surtout) ; un test de vérité de leurs allégations pour examiner le degré de totalisation et de systématisation de la vision qui les anime et les porte ; un test « moral » enfin pour examiner le degré de vocation pour le bien qui, seule, garantirait une vision ordonnancée-correcte, pour ne pas dire juste, des choses.

Le questionnement de Socrate repose sur deux principes :

Le principe des contraires réclame de connaître les choses par leurs contraires, comme le sérieux par le risible et le risible par le sérieux et Socrate ballote ses interlocuteurs d'une chaîne de vertus assimilées les unes aux autres à la chaîne de leurs contraires.

Le principe des analogies entre les hommes, les chiens, les chevaux et les autres bêtes et Socrate ne cesse de ballotter ses interlocuteurs d’un registre à l’autre.

C’est ce double balancement qui donne à la connaissance platonicienne son mouvement dialectique. Telle que Socrate la pratique, la dialectique :

présume d’une identité entre le tout et la partie (or que le bien soit utile ne veut pas dire pour autant que le bien et l’utile sont identiques) ;

procède à des amalgames somme toute arbitraires, comme lorsqu’il cherche à établir le plus grand bien ou le plus grand mal sans s’entendre sur les modes de comparaison entre les phénomènes ni sur les modes « de mensuration » ;

se montre insensible à la nuance (tout n’est pas blanc ou noir, bien ou mal). Les contraires ne forment pas toujours les deux termes d'une contradiction. On peut être laid et beau à la fois, beau par certains aspects, laid par d'autres, et même n'être ni l'un ni l'autre. En se donnant la logique comme paradigme de l’activité de la pensée, Socrate se condamne à caricaturer son œuvre.

Généralement insensibles à l’ironie ou à la rouerie des procédés de Socrate, ses interlocuteurs ne cessent de tomber dans les mêmes pièges :

Le premier guette toute tentative de fournir des définitions essentialistes. Manquant naturellement de couvrir tous les cas et toutes les nuances, celles-ci se révèlent partielles et lacunaires.  

Le deuxième guette la tendance à établir des analogies indues.

Le troisième guette le passage inconsidéré des réalités physiques aux réalités psychiques, du registre politico-moral au registre des techniques-arts. Dans le Gorgias, Socrate détaille une série de cas où l'acquisition des connaissances – médicales, musicales, architecturales – est requise pour exercer un art et il glisse en permanence de la sphère technique à la sphère morale : « A suivre ce principe, celui qui a appris la justice est donc juste » (Gorgias 480d).

Les pièges se révèlent à l’issue des tentatives répétées d’acculer l’interlocuteur à l’aberration, ne lui laissant d’autre choix que de répondre : « C’est au moins en ce sens que parle l’argumentation » (Voir République I, 334a).

Socrate présume d’un intellectualisme généralisé selon lequel toute  erreur (dans la sphère morale autant que technique) serait à mettre sur le compte d’un défaut de connaissance – on ne pèche ni ne faute, pour reprendre la formule courante, que par ignorance. C’est pour cela que sa « dialectique » n’a de cesse qu’elle n’accule ses interlocuteurs à la contradiction, considérée comme le péché intellectuel par excellence : « Or, je pense, moi, excellent ami », déclare-t-il à Calliclès, « que mieux vaudrait pour moi avoir une lyre mal accordée et dissonante, diriger un chœur discordant et me trouver en opposition et en contradiction avec la plupart des hommes que d'être seul en désaccord avec moi-même et de me contredire » (Gorgias 482b). Ses interlocuteurs ne restent pas en manque et décèlent en définitive plus de rouerie – intellectuelle – que de sagesse dans ses procédés : « Dis-moi, Khairéphon, Socrate, est-il sérieux, quand il tient ce langage, ou badine-t-il ? » (Gorgias 481b). Calliclès exprimerait un sentiment qui accompagne à ce jour la lecture des dialogues platoniciens : « Cependant, je suis comme la plupart de tes auditeurs, je ne te crois qu'à demi... » (Gorgias 513b). Nous ne suivrions que partiellement les arguments de Socrate, gardant une inexpugnable méfiance à son égard.

Dans tout ce remue-ménage socratique, semer le trouble dans l’univers du sens commun se propose comme une condition sine qua non à l'exercice de la philosophie, manière rationnelle d'engager la conversation. La philosophie requiert la critique et l'instille partout, éventant les charmes rhétoriques, déstabilisant l'interlocuteur. La recherche de la sagesse s’accompagne d’ironie, voire s’en tresse et c’est elle qui fait toute la différence – s'il en est une – entre philosophie et sophistique – l’ironie succombera d'ailleurs au terrible sérieux théologique qui caractérise le monothéisme. Je ne vois pour ma part d'autre méthode – socratique, dialectique, dialogique, etc. – dans cette œuvre – qui n'a pas peu déterminé la pratique de la philosophie – que celle consistant à « bien éclairer la question en raisonnant comme je vais le faire » (La République, IX, 287).

La dialectique socratique, autant le reconnaître, se révèle souvent plus insidieuse encore que les charmes rhétoriques de ses protagonistes sophistes. Ses « dialogues », procédant par questions et réponses dans des entretiens truqués, désespèrent du recours à la mise en scène en matière de philosophie. Tout le trucage du dialogue platonicien se révèle dans la démission intellectuelle d’un Glaucon auquel il arrive de répondre : « Je le saurai, si tu me le dis... » Adorno se montre indulgent : « La pensée dialectique est la tentative de briser le caractère contraignant de la logique avec les moyens de celle-ci. Comme elle doit cependant se servir de ces moyens, elle court à tout instant le risque d'acquérir elle-même ce caractère contraignant : la ruse de la raison voudrait s'imposer même contre la dialectique[1]. » Wittgenstein avait ce jugement sévère sur les dialogues platoniciens qui constituent pourtant les langes de tout philosophe apprenti : « Reading the Socratic dialogues one has the feeling: what a frightful waste of time! What's the point of these arguments that prove nothing and clarify nothing[2]? » On n'en dirait pas moins, il est vrai, des remarques dispersées de Wittgenstein ou de ces posts plus hasardeux que… magistraux.