NOTE DE LECTURE : A. FINKIELKRAUT, UNE VOIX DE L’AUTRE RIVE (2000)

Dans le sillage de Jankélévitch et de Lévinas, s'écartant avec eux de Hegel, au nom d'une mémoire ouverte qui ne veut pas se rendre à la Raison de l'Histoire, Finkielkraut récuse toute tentative de rationaliser la Shoah. La conscience historique serait désormais celle du survivant, se rongeant de remords pour tout et pour rien, assumant « le traumatisme de la mémoire » comme creuset d'un nouveau rapport à autrui. L'auteur reprend – sur le mode de la ritualisation rabbinique de l'esclavage en Égypte ? – la question de Primo Levi : « Pourquoi cet autre, et non pas moi ? » Plutôt que de cicatriser la terrible blessure, le temps l'exacerbe. Le débat autour de la mémoire en est un signe, les réactions intellectuelles et politiques de Finkielkraut aussi. Lui qui se démarque de plus en plus du cosmopolitisme et de la mondialisation revêt la Shoah d'une dimension universelle : « Le nous des survivants s'est élargi aux dimensions de l'univers démocratique. »

Finkielkraut s'élève contre les débordements du culte de la mémoire. Il ne veut pas qu'on l'invoque à tort et à travers, pour tout et pour rien, tirant d'elle des leçons truquées, encore moins une pédagogie exaltant le subjectivisme et le relativisme. On doit protéger la singularité de la Shoah contre une évocation abusive qui tournerait à l’instrumentalisation et à la manipulation. D'un côté, l'amnésie guette ; de l'autre, l'abus menace : « Trahie par l'amnésie ou l'indifférence, la mémoire peut l'être aussi par l'embrigadement des ombres, leur convocation intempestive. » Dans son irritation – pathologique au sens noble et/ou clinique du terme –, Finkielkraut s'en prend aux poseurs parmi les survivants et décèle dans certaines manifestations un simulacre de la fidélité. Auschwitz ne saurait être un dépotoir pour rebelles du post-modernisme ni un refuge pour détracteurs de la culture. Aussi tente-t-il de promouvoir Terezin au rang d'un symbole de la résistance et de la persistance de la culture jusque dans l'univers concentrationnaire.

Cet ouvrage est l'occasion pour Finkielkraut de se poser, plus résolument que par le passé, en apôtre de la culture. Il s'en prend – toujours au passage ! – aux pédagogues, coupables de réduire la raison au rang d'un vulgaire instrument. Il critique l'école procédurale censée libérer l'enfant en le préservant de la standardisation et de l'uniformisation : « L'école procédurale renonce, par souci d'hospitalité, à la défense et illustration d'une raison objective ou d'une défense de l'homme. Elle pourchasse l'hégémonie au nom de l'hétérogénéité. Elle sacrifie les valeurs et les préceptes anciens à ces deux principes cardinaux dont le XX^e siècle s'est chargé de nous rappeler le prix : l'égalité et la différence. Une éducation centrée sur les valeurs et la mémoire de la société qui éduque est ainsi supplantée, sous les auspices de la mémoire, par une éducation qui accorde une place centrale à la reconnaissance de l'autre et à la communication interculturelle. » Malheureusement, Finkielkraut succombe aux travers qui, depuis plus d'un siècle, guettent le philosophe sitôt qu’il s'en prend à ces braves bougres que sont les pédagogues. Car ces derniers persistent, quoi qu'on pense de leur générosité et de leur maladresse, à lutter contre l'échec et l'exclusion. Ils ne sont peut-être pas toujours outillés pour le faire ; ils manquent peut-être de charisme intellectuel ; ils n'ont peut-être pas entendu parler d’Hannah Arendt et d’Emmanuel Lévinas ; ils ne se doutent peut-être pas qu'ils s'égarent sur des pistes qui ne résistent pas à la... critique philosophique ! Ils n'en connaissent pas moins un morceau particulièrement troublant et désarmant sur la surdité des élèves, exclus pour certains de la culture dominante depuis des générations et qui se dérobent aux tentatives philosophiques de les mettre à des cultures qui leur restent étrangères sinon aliénatrices.

Ces dernières décennies, les considérations philosophiques ne s'arrachent pas au ménage positiviste sans se montrer brouillonnes, symptôme d'une carence, d'un désarroi, d'une possession. D'une plaie purulente aussi. On ne se retrouverait plus dans les dédales d'une mémoire de plus en plus labourée et irascible. Une humilité philosophique en découlerait, peut-être une certaine sobriété : « Nulle métaphysique orgueilleuse n'est plus de mise et, sauf à tomber dans la jactance ou à prendre la pose, la liberté se réduit, comme le dit profondément Lévinas, à prévoir le danger de sa propre déchéance et à se prémunir contre en créant des institutions raisonnables qui lui évitent les épreuves de l'abdication. » Finkielkraut se pose à la fois en gardien de la mémoire et en gardien de cette vigilance. Il se cherche, on ne le suit pas toujours, on le manque. Cet ouvrage serait une manière de témoignage. De la quête de sens dans un univers menacé de non-sens. De la tentative de l'énoncer aussi, précisément de l'autre rive, du non-lieu où se tenait Lévinas pour parler de son in-condition juive. Le titre du livre de Finkielkraut vient de lui : « Une voix de l'autre rive. Une voix interrompt le dire du déjà-dit. »

Mais que dit-elle donc ? Malgré tout ?

Finkielkraut se montre tellement hâbleur qu'on en est à se demander ce qu'il veut. Il s'en prend à celui-ci, il s'en prend à celui-là, réduisant, par-ci par-là, la philosophie à une critique du journalisme ou pour être indulgent de l’événement. Est-il pour ou contre la théologie de la mémoire ? Est-il pour ou contre ses excès et ses débordements ? On n'a jamais autant parlé des humanités avec des intonations aussi déchirantes, vanté l'humilité avec autant d’assurance. C’est bel et bien un réactionnaire – au sens primaire du terme – qui entraîne ses lecteurs et ses partisans nul ne sait vraiment où, décidé à en découdre avec le post-modernisme, sa relativité et son nihilisme latent. Sa parole – sa véhémence, ses emportements, son contenu – pose la question des répercussions généalogiques et culturelles de la Shoah sur le statut des positions, des écritures et des discours (même discordants) qu’elles intiment dans un monde désarmé face à ce que Lévinas caractérisait de Passion. Finkielkraut illustre, pour le meilleur et pour le pire, les limites de son extension à l’ensemble de l’humanité qui, trois générations plus tard, n’a pas connu la Shoah, contrairement aux juifs qui, trois mille ans plus tard, considèrent toujours qu’ils ont été esclaves en Egypte, étaient présents au pied du mont Sinaï pour recevoir la révélation divine, ont assisté à la destruction du Temple de Jérusalem et sont toujours victimes de la Shoah.

Ce champion de la culture et de l’altérité a passé la deuxième moitié de sa vie à récuser la culture des autres au nom d’une culture qui, de toutes les cultures, s’est autorisée le pire crime génocidaire. C’est ce drame qu’il incarne et c’est ce drame qui donne à ses éclats des accents excités. Eût-il écarté les cultures migrantes au nom de la culture juive, voire de la culture américaine, toute philistine qu’elle soit, on aurait mieux compris – mais au nom de la culture européenne ?! Le souverainisme nationalitaire dégage des relents païens et ce n’est pas l’invocation de l’autre, qui ne recouvre souvent qu’une incantation, qui retiendra les nouveaux cultes patriotiques contre les dérives politiques qui les guettent. Plutôt que de se maintenir dans le noble cosmopolitisme diasporique, satellitaire ou non d’Israël, qui avait été celui de son maître Lévinas, avant qu’on ne l’entraîne du côté de l’exacerbation sentimentaliste nationaliste d’une droite qu’il abhorrait, se plaisant à situer dans le même monde Rabbi Akiba, Rashi, Shakespeare, Racine et Gogol, Finkielkraut aura choisi de s’embourber dans une caricaturale autochtonie franco-heideggérienne qui ne serait, chez lui comme chez d’autres immigrés de la deuxième génération, que l’expression d’un embourbement en soi.