SUR LES TRACES DE DIEU : LA CABANE DE L’ECCLESIASTE

L'Ecclésiaste propose un diagnostic prosaïque et laconique de la vie. Le caractère immuable du monde. Les mêmes levers et couchers du soleil. Le roulis des jours qui se suivent et se ressemblent. L'absence de toute nouveauté sous le soleil malgré le renouvellement incessant des générations. On assiste à sa propre dégradation : « Tout provient de la poussière, tout retourne à la poussière. » La contingence est telle que l’homme ne maîtrise pas plus son destin que l’animal : « La supériorité de l'homme sur la bête est nulle. » Le plus lancinant est encore l'absence de toute providence individuelle : « Il y a un juste qui périt dans sa justice, et tel méchant qui prolonge (son existence) dans sa méchanceté. » Cette absence articule, pour reprendre le Talmud, toute théodicée : « On ne voit ni justice ni juge, toute limite est levée » (Lévitique Rabba XXVIII, § 1). L'Ecclésiaste souligne bien sûr le caractère irrémédiable de la mort dont Camus dit qu'elle représente « le suprême abus » – sceau de toute vie. Rien ne lève sa menace ; rien ne rachète sa ruine. L'Ecclésiaste en est à privilégier le néant sur l'être : « Moi, je déclare les morts plus heureux d'être déjà morts que les vivants d'être encore vivants. Mais mieux encore que les uns et les autres celui qui n'a pas encore existé et qui n'a pas vu l'œuvre mauvaise qui se fait sous le soleil. » Renan disait de ce misérable texte, plus glorieux que tout autre : « Les dix ou douze pages de ce petit livre sont, dans le volume sombre et toujours tendu qui fait le nerf moral de l’humanité, les seules pages de sang-froid. »

L'Ecclésiaste serait l'anti-prophète par excellence. Il est seul et il s'accommode de sa solitude. Il n'est pas de bonne vie, il n'est de vie que telle qu'elle se présente, et l'on commettrait une faute de goût que de la décrier. Aussi recommande-t-il de vivre le moment sur et pour le moment. Il ne cède pas à l'utopie. Ni Messie ni autre monde. Tout se joue en ce monde : « J'ai reconnu qu'il n'y a rien de bon pour lui sinon de se réjouir et de faire ce qui est bon pendant sa vie. » Il ne se laisse pas abuser par la sagesse, ni de celui-ci ni de celle-là, puisqu'il récuse jusqu'aux livres. Sa recherche s’accompagne de tourments, sa maîtrise n’est qu’un leurre. On reste dans l'incrédulité et rien n'est plus humiliant : « C'est un souci fâcheux que Dieu donne aux humains comme moyen d'humiliation. » C'est peut-être contradictoire ; ce l'est sûrement. C'est peut-être paradoxal ; ce l'est sûrement. Le nihilisme de L'Ecclésiaste  se tresse d'hédonisme, de piétisme… voire d'épicurisme. Leur servant peut-être de soubassement.

L'Ecclésiaste ne bascule pas pour autant dans un nihilisme négateur – le dire non à toute chose – ni dans un nihilisme affirmateur – le dire oui à toute chose comme dans le gam zo lé-tova (cela aussi est pour le mieux) talmudique (Voir TB Taanit 21b), le tout est bien de Kirilov dans « Les Démons » (F. Dostoïevski, « Les Démons », Babel, 1995, vol. II, p.56) ou l'amor fati nietschéen : « Ne rien vouloir d'autre que ce qui est, ni devant soi, ni derrière soi, ni dans les siècles des siècles. » Il ne sacrifie rien. Ni sa postérité à l'instar d'Abraham ni son être à l'instar de Job. Il n'exerce pas de violence. Ni contre lui-même ni contre les autres. Il se laisse bercer par la vie et en reste à un doux nihilisme sur lequel planerait Dieu. Des bâtisses, des palais, des parcs. Des esclaves, des richesses, des arts, des femmes : « Je n'ai refusé aucune joie à mon cœur. » On n'a jamais fini d'assouvir ses désirs, de réaliser ses rêves, d'étreindre le néant.

L'inclusion de L'Ecclésiaste dans le canon biblique ne laisse d'intriguer sur les motivations des éditeurs. Peut-être n'envisageaient-ils d’autre héroïsme que de soutenir le désarroi métaphysique, de s’extasier devant l’ordonnancement infini de l’univers et sa complexité infinitésimale, de montrer la plus grande noblesse morale, de célébrer le miracle de sa présence et de prier Dieu. Les rabbins, généralement les moins bien placés pour commenter ce livre, s’accrochent aux mentions de Dieu dont celle qui place toute chose « dans la main de Dieu ». Or ce Dieu se propose comme le Hasard réservant indistinctement le même sort – arbitraire – à tous plutôt que comme une Providence protectrice : « Tout arrive également à tous : même sort pour le juste et pour le méchant, pour celui qui est bon et pur et pour celui qui est impur. » Cela dit, il n’est de sens, puisque c’est de cela qu’il s’agit, que dans le dépassement du nihilisme. On ne peut l'éviter, on doit passer par lui pour accéder à une divinité transcendant les calculs, les intérêts… voire le sens et le non-sens. Souvent, Dieu ne serait pas moins absurde et ne pointerait pas moins le néant. Coléreux sinon haineux comme dans le Pentateuque. Inconséquent comme dans Job. Inhumain comme dans nombre de passages du Talmud où il ne trouve rien à rétorquer aux sages lui reprochant ses inconséquences que : « Ferme-la, c'est ce qui m'est venu à l'esprit ! » (Voir TB Menahot 27b). Il est peut-être une manière d'invoquer Dieu sur le mode du rien : Dieu au (en ?) lieu de Rien ; Dieu au-delà de Rien ; Dieu plutôt que Rien. Sans saut ; sans pathos ; sans emphase ; sans voltige. Peut-être ne s'entendait-on qu'à un Dieu plaqué sur le vide ou, pour reprendre Nahman de Bratslav, sur « la grande béance ». Sinon tout le reste ne serait que variations métaphysiques, prédications morales, prêches religieux, prescriptions pseudo médicales, enluminures spirituelles. Dans le meilleur des cas.

Considérer le judaïsme en disciple de l'Ecclésiaste, plutôt que de Rabbi X ou Rabbi Y, c'est considérer Dieu comme une illusion vitale que l'on doit soutenir si l'on ne veut pas perdre une valeur garantissant les valeurs et se décomposer dans tous les sens. On continue de le chercher et de l'invoquer même lorsqu’on est convaincu qu'il n'existe pas. Par désir de sens, qu'il soit sublimé ou non ; parce qu'il cligne dans le miracle de notre présence ; pour donner un semblant protocolaire à la vie. Dans l’invocation judaïque du nom de Dieu résonnent à la fois la vanité de l’existence et le souci d’en maîtriser la béance. On doit l'invoquer de tous ses sens, ses entrailles et ses raisons pour s'insinuer en lui et l'incarner. Sur un mode volontiers anarchiste pour les plus dessillés, un mode théologique et pédagogique pour les masses. Si Dieu ne rachète pas de la mort – ne ressuscite pas – il n'est aucun besoin de lui ; si la religion ne console pas – ne promet un monde à venir – il n'est aucun besoin d'elle. L'homme ne se résout pas au néant de sa mort, il a besoin de postuler un au-delà, de s'inscrire dans le dessein d'une éternité pour endurer sa précarité (telle qu’elle s’expérimente dans cette cabane où l’on est censé renouer avec la sobriété quasi désertique pendant Soukkot qui se célèbre dans des Cabanes). Il doit s'en remettre à une mémoire qui conserverait le souvenir de son passage en ce monde. Or l'Histoire ne convainc plus ; la postérité généalogique non plus ; les monuments encore moins ; les œuvres ne séduisent plus autant. Seul Dieu conserverait encore le souvenir de notre âme parce qu'il serait son créateur et qu'il la récupérerait à la mort. Ce serait là le dogme des dogmes, le seul encore recevable. On est acculé à Dieu et l'on se retrouve avec un Doute en guise de Dieu, qu'on convertirait ou non en foi, porteuse de réconfort, de consolation et, dans les cas extrêmes, de tourment, d'inquisition, de persécution et de terreur. Un Paradoxe aussi, provenant du néant qui persiste à coller à lui et grince dans son silence, son absence et son impuissance – paradoxe, pour reprendre Camus, « d'un Dieu tout-puissant et malfaisant ou bienfaisant et stérile » (A. Camus, « L'homme révolté », Paris, Gallimard, 1951, p.358). Car dire de Dieu qu'il est invisible, irreprésentable et inconnaissable, c'est persister à le nimber du néant auquel son silence ramène… toute chose, et ce serait ce nimbe – une aura ? – qui se décline dans les religions.

C'est en d’autres termes parce que l'homme désespère de la vie et de la mort, du sens et du non-sens, des cieux et de la terre – qu'il n'a rien à quoi s'accrocher – qu'il mise sur Dieu. C’est le premier et le dernier mot du sens, un antidote contre la déréliction. Il brise les chaînes de la nécessité, permet une trouée vers le ciel. Dieu est le nom que l’homme donne au sens inconnu de sa vie et que les religions invoquent pour réunir les hommes dans le culte d’une même nomination. Sous son nom, on se livre à des variations tour à tour morbides et exaltées sur soi. Sans Dieu, qu’il existe ou non, la vie est insensée et c’est là que réside tout son pouvoir. Il est cet épouvantail qui ne contient la mort que le temps pour chacun de mourir. Il donne l'illusion de l'écarter ou de la transmuer et c'est cette illusion qui garantit toutes les autres. Le désespoir est son trône. L’espoir aussi. On peut bien sûr mener une vie qui s'en tiendrait à l'absurde sans avoir le nom de Dieu aux lèvres, balançant entre l'enthousiasme du dire oui et l'accablement de dire non. Se résoudre à une vie maniaco-dépressive qui serait la marque la plus distinctive de l'homme post-divin : « Nier d'un côté et exalter de l'autre », déclare Camus, « c'est la voie qui s'ouvre au créateur absurde. » Il précise aussitôt : « Il doit donner au vide ses couleurs » (A. Camus, « Le Mythe de Sisyphe », p.154). Or ces couleurs sont de guerre et de paix, de haine et d'amour, de noir et de bleu. Chacun aurait ses tons selon qu'il s'inscrit dans une tradition religieuse ou se pose en artiste de ses propres couleurs. Le nihilisme n'est ni un cachet de vérité ni de mensonge. Ni une garantie de bonheur ni de malheur. C'est le lot de l'homme exilé hors de sa condition animale, de l'homme comme créature. On reconnaît volontiers avec Camus : « Il y a ainsi un bonheur métaphysique à soutenir l'absurdité du monde » (A. Camus, « Le Mythe de Sisyphe », p.129). On doit pouvoir l’assumer. Camus a encore cette phrase : « Bien pauvres sont ceux qui ont besoin de mythes. » L’Ecclésiaste l’a devancé. Pas seulement lui.