SUR LES TRACES DE DIEU : LE TIERS-EXCLU DE LEVINAS

10 Jun 2021 SUR LES TRACES DE DIEU : LE TIERS-EXCLU DE LEVINAS
Posted by Author Ami Bouganim

Parler de Dieu en termes théologiques – en l’occurrence comme Etre suprême « être absolu, existant, ainsi, au-delà de toute mesure, comblant de sa positivité d’être, dans le circuit fermé de sa totalité, les déficits et les ruptures de l’être relatif à l’homme » (E. Lévinas, « Philosophie et Religion », dans « Noms propres », Fata Morgana, 1976, p. 126) – recouvre la prétention, explicite ou implicite, de « connaître » la transcendance divine. Or toute connaissance humaine inscrit les phénomènes visés/perçus/saisis sous le régime de l’immanence que la connaissance, toute connaissance, déploie comme et dans sa représentation des choses. Cette immanence ramène toute chose à une intériorité s’étendant par le biais de sensations, d’observations, d’interprétations à tout ce qui serait extérieur à la conscience représentative motrice de la connaissance. Le Dieu connu ne serait par conséquent qu’un Dieu déchu de sa transcendance, ramenée à l’immanence. Aussi Lévinas s’en tient-il rigoureusement à « une transcendance pure », inconnaissable, inthématisable, intraduisible en concepts... indévoilable – car « une fois l’être dévoilé, fût-ce matériellement, fût-ce dans le mystère, il devient immanent » (E. Lévinas, « À propos de Kierkegaard vivant », dans « Noms propres », p. 115). Le langage étant voué de nature à articuler le régime de l’être, à restituer la geste ontologique, le parler Dieu se limiterait, par conséquent, à son invocation, voire à celle de son seul Nom. Entre l’être et le non-être, cette invocation pointe un tiers exclu (entre l’être et le néant) dont rien ne saurait être dit sans en compromettre la transcendance. Un nom singulier, le Nom propre par excellence, qui n’entre dans aucune autre proposition spéculative que celle, tautologique attribuant la divinité à Dieu : Dieu (est) Dieu : « Il n’est pas nécessaire et il n’est pas possible que dans l’être ce nom retentisse à travers démonstrations ou effectivité, que son “règne” soit manifestation et miracle » (E. Lévinas, « Philosophie et Religion », dans « Noms propres », p. 128).

Lévinas ne se laisse pas intimider par ce que l’on pourrait considérer comme de la stérilité théologique, autour d’une transcendance si absolue qu’elle recouvrerait une non présence pour ne point dire une in-existence de Dieu : « transcendance », précise-t-il, « jusqu’à l’absence » (E. Lévinas, « Dieu et la Philosophie », dans « De Dieu qui vient à l’idée », Librairie philosophique J. Vrin, 1982, p. 115). Cela dit, en écartant toute caractérisation ontologique de Dieu, comme « être supérieur », en lui récusant l’être, sans l'assimiler pour autant au néant, il est contraint de poser la question de l’intervention divine, de son efficace, en des termes nouveaux. Celle-ci s’accomplit pour lui par et dans le service – éthique – dévolu à l’homme. C’est dire que s’il est une efficace divine, celle-ci s’illustre dans le témoignage que l’homme rend de Dieu en soutenant une relation éthique avec son prochain : Dieu agit par l’intermédiaire de l’homme invoquant Dieu et agissant en son Nom. Une efficace humaniste – je ne vois pas d’autre terme – revenue des spéculations théologiques sur les efficaces cosmologiques et ontologiques et passée – comme le laisse entendre Lévinas en maints passages – par l’expérience et l'épreuve de l’athéisme (l'a-être pour ne pas dire non-être ou néant de Dieu). Humanisme hétéronomique, se revendiquant de Dieu, contrastant avec l’humanisme autonomique qui, lui, repose sur la souveraineté de l'individu et la recouvre.

Cette assimilation, pour ne pas dire réduction, de l’efficace divine à l’interaction éthique entre les hommes séduit par son originalité et sa rationalité. En écartant les fatras ontologique et cosmologique qui ne convaincraient plus, Lévinas garantit Dieu contre tout assaut iconoclaste. Ce serait un rebondissement de la doctrine nouvelle-ancienne du rapport à Dieu qui court la littérature biblique et talmudique et que Julius Gutmann, grand historien de la Pensée juive, désignait comme « monothéisme personnel » (Voir J. Gutmann, « Ha-Philosophia shel ha-Yahadout », Mossad Bialik, Jérusalem, 1963, pp. 13-23). Une perception pré-philosophique, dépouillée des considérations cosmologiques auxquelles l’hellénisme accula le judaïsme, qui se serait épanouie dans le contexte d’une double campagne, l’une contre l’idolâtrie, l’autre pour la moralisation des mœurs. Elle aurait culminé dans une radicalisation de la monolâtrie hébraïque primitive qui accentue le caractère personnel de Dieu (la relation personnel que l'on entretient avec lui) et son caractère moral. Aussi le contenu de la révélation n’est-il pas tant une doctrine religieuse qu’un code de lois régissant, dans une même geste politico-religieuse, les relations entre les hommes et celles entre eux et Dieu, celles-ci trouvant leur accomplissement dans celles-là. D’où une réduction, somme toute légitime, de la religion à l’éthique, largement encouragée par les protestations des prophètes contre le formalisme du culte, les abus de pouvoir et la corruption des mœurs.

Lévinas se situe au-delà de l’alternative entre mystique et théologie qui entament, d’une manière ou d’une autre, l’autonomie et la souveraineté de l’homme. La mystique le ramenant à un mode dans la chaîne émanationniste, la théologie à un mode dans les attributs de Dieu. Lévinas privilégie au contraire l’humain comme témoin, quasi exclusif, du divin. Cela dit, subsiste la question de savoir par quelles voies Dieu accède-t-il à son invocation par l’homme ? – Lévinas s’essaie à brosser les grandes lignes d’un psychisme hétéronomique, accueillant Dieu, comme Autre absolu, voire se constituant dans et par cet accueil.