DANS LE SILLAGE DE HABERMAS : L’INTERET PUBLIC

On s’est engoué pour l’intellectuel Habermas, on a oublié le philosophe – et c’est ce qui lui serait arrivé de pire dans sa longue et bouillonnante carrière. On s’est davantage attaché à ses critiques comme membre / dissident / héritier de l’Ecole de Francfort qu’à sa tentative de s’inscrire dans une tradition philosophique qui partirait de Dilthey, se poursuivrait avec Heidegger, se conclurait avec Gadamer et succomberait à la déconstruction de Derrida qui se contenta de détourner la déconstruction heideggérienne de sa vocation première, consistant à déconstruire la tradition métaphysique, et de la pratiquer dans tous les sens et contre le sens, ruinant la geste critique prometteuse qui anime ce qu’on a nommé l’herméneutique philosophique. Dans sa version restrictive et littérale celle-ci énoncerait qu’on ne dit rien qui ne nous ait été communiqué par des textes et c’est à leur étude et à leurs modalités d’instruire la pensée – à la convergence de l’inspiration, la compréhension, la connaissance – qu’on devrait s’attacher. La production philosophique se révélant communicationnelle (principalement textuelle ?), sa critique devrait trouver son accomplissement dans des considérations herméneutiques.  

Dilthey poussait la critique historique classique dans ses retranchements en proposant de reconstituer l’atelier de création des auteurs, les auteurs nourriciers – classiques ? – autant que les auteurs se nourrissant d’eux. Il recommandait de s’atteler à une explication des textes dans une perspective quasi psychologique qui n’occulterait pas l’irrécusable dimension empathique – ou dénégatrice – qui entre dans leur compréhension. Dilthey promouvait la psychologie au rang d’une science première, gouvernant tant les sciences naturelles, où dominent causes matérielles, à l’exception notoire de la biologie où interviennent des causes formelles, que les sciences dites morales où dominent les causes finales : « L'ensemble de la structure mentale a un caractère téléologique » (W. Dilthey, « Le Monde de l'Esprit », vol. I, Aubier, 1947, p.373). Quoique conséquent, Dilthey s’en remettait à une psychologie plus impressionniste que rigoureuse.

Husserl reprit d’une certaine manière la vocation descriptive que caressait Dilthey. Dans sa quête quasi cartésienne d'un fondement absolu destiné à asseoir la vocation scientifique de la philosophie, il posait un moi absolu, transcendantal, inconditionné – retranché du monde, somme toute réduit – pour mieux décrire les phénomènes tels qu’ils se présenteraient à lui. Il postule la notion d'intentionnalité pour assurer la corrélation entre l'immanence de la connaissance et la transcendance du monde (extérieur) qui minait l'épistémologie acculée à (re) construire la réalité pour surmonter le clivage entre elles. La phénoménologie husserlienne se proposait de relayer l'épistémologie qui s'était posée d'une certaine manière en héritière royale de la vocation philosophique (Voir Gadamer, H.-G. Gadamer, “Philosophy or Theory of Science”, in « Reason in the Age of Science », The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, 1983, p.154). Heidegger récuse cette inconditionnalité de l’égo, de même que son transcendantalisme, et replonge la subjectivité dans l’être qu’elle s’attache à comprendre en se comprenant – c’est la reconstitution de cette remise en situ-ation qui serait brossée par son Analytique du Dasein. Elle recouvre un recentrement de l'homme dans le monde – comme da du Da-sein, le là où s'éclaire l'être. Or ce recentrement n'autorise qu'une connaissance conditionnée (par la situation) volontiers interprétative. L'herméneutique, entendue dans un sens plus général que l’étude des textes, serait à la compréhension située (du Dasein heideggérien) ce que la connaissance phénoménologique est à la conscience prétendument pure de l'idéalisme transcendantal. Le perspectivisme de l’interprétation ne serait pas tant une carence qu’un trait irrécusable qui n’autoriserait qu’une vérité poétique.  

Heidegger ne délestait pas la phénoménologie husserlienne de son attirail – réductions transcendantales, noèses, noèmes – sans la lester de précieux néologismes pour lui donner une envergure ontologique. Ce faisant, il reconstituait le relevé philosophique du sens commun qui renvoyait l’homme à sa réalité la plus prosaïque comme être-là s’exerçant à percer le sens de l’être à travers son être-là avec les autres se perdant dans le caquètement des voix liées par la partition débraillée de l’interprétation de la réalité telle que vécue par le philosophe autant que par le charbonnier : les variations ontologiques de Heidegger reconstituent le prosaïque destin de l’homme générique. Celui-ci ne se découvre être-là que pour prendre conscience du néant qui pointe dans la mort qui l’attend, ne rehaussant son mortel destin qu’en l’inscrivant solennellement dans l’exécution (de la partition commune) d’un poète (Hölderlin), d’un prophète (Angelus Silesius ?), d’un prédicateur religieux (les maîtres du Talmud dans le cas de Lévinas ?). En faisait sien le perspectivisme nietzschéen de toute compréhension, Heidegger lui restituait sa dimension herméneutique, rétrogradant la phénoménologie husserlienne au rang d’une détermination cartésienne poursuivant l’idéal étriqué de la philosophie comme science, balisée par une méthode qui restreint l’exercice de la pensée, susceptible autrement de couvrir un riche éventail de pensées à l’instar des pensées orientales et asiatiques. Le recours à la notion de l'herméneutique est d’autant plus requis que toute interprétation de l'être s’éclaircissant dans le Dasein s’accomplit dans / avec le matériau à sa disposition dans les archives déposées dans la langue. Heidegger veut bien retourner aux choses, comme le prescrit la phénoménologie, il ne souhaite pas pour autant les diluer dans des sciences, recouvrant autant de déterminations métaphysiques, qui entraveraient la question du sens de l’être. Il se trouve accomplir un double tournant : le tournant ontologique considérant toute pensée comme pensée de l'être et posant par conséquent la parenté de l'être et de la pensée ; le tournant poétique considérant que toute pensée tire ses ressources d’une poétique de la parole et posant par conséquent la parenté de la pensée et de la poésie. Il tire les conclusions de l'écroulement de la philosophie transcendantale, contestant la prétention de la science à se poser en couronnement de la philosophie en la rétrogradant au rang d'une détermination, somme toute étriquée, sinon dogmatique, de l'être, faisant miroiter la possibilité de nouvelles déterminations, prônant – vainement ? – un activisme poétique. Bloch n’est pas dupe du tournant ontologique de Heidegger, il ne porte pas la phénoménologie à son accomplissement autant qu’à sa ruine : « Il mit pour ainsi dire la phénoménologie à l'envers, l'intérieur tourné vers le dehors, Kierkegaard en langage ontologique » (E. Bloch, « Héritage de ce temps », Payot, p.275).

Enhardi par la légitimation heideggérienne du perspectivisme généralisé et la rétrogradation de la connaissance au rang d’une interprétation, Gadamer réhabilitait pour sa part les préjugés, inexpugnables de toute compréhension. Comprendre le sens d’un texte – entendu au sens large – réclame de comprendre la ou les questions auxquelles il tente de répondre. On les piste armé de ses propres questions et c’est au croisement / convergence / fusion des deux horizons, de l’auteur et du lecteur, que se déploie l’interprétation. Habermas souligne pour sa part – ne se résolvant pas à recourir aux préjugés lourdement discrédités par les Lumières ? – l’intervention de l’intérêt dans toute connaissance, voire dans toute activité de l’esprit. Le désintéressement serait un leurre, il masquerait un intérêt plus pernicieux que l’intérêt ouvert et déclaré. Porté par le besoin, il constitue une condition vitale des conditions épistémologiques puisqu’il commande la tournure de l’interprétation / compréhension / connaissance : « J'appelle intérêts les orientations de base liées à certaines conditions fondamentales de la reproduction et de l'autoconstitution possibles de l'espèce humaine, c'est-à-dire au travail et à l'interaction. » Il distingue entre intérêt pur, théorique et limite, « réglé par la raison et orienté vers l'action selon la raison », et intérêt pathologique, pratique, « accordé à l'inclination orientée vers l'objet de l'action » (G. Habermas, « Connaissance et Intérêt », Tel Gallimard, 1976, p.230). On ne sait lequel prime, on sait lequel est souhaitable. Habermas distingue encore entre deux dimensions : « la dimension verticale de la biographie individuelle et de la tradition collective à laquelle on appartient aussi bien que la dimension horizontale de la médiation entre les traditions d’individus, de groupes et de civilisations différentes » (Ibid. p.210). Il est à présumer que tous ces intérêts, pour certains contradictoires, convergent dans la sphère publique sur laquelle l’on radote tant depuis près d’un demi-siècle que l’on ne s’entendrait plus. On veut bien que l’intérêt dominant intervenant dans toute compréhension soit encore celui de la communication délibérative rationnelle tant entre les individus qu’au sein des communautés d’intérêts communs, comme les communautés de chercheurs ou les communautés politiques, on se leurre si l’on ignore les intérêts pathologiques qui répondent à des besoins non moins lancinants que les besoins publics. Présumer de l’importance vitale de la communication, de la collaboration, de l’entente, de la délibération rationnelles pour assurer les conditions de survie démocratique dans la sphère publique participe, à mon sens, d’un noble vœux politique.

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Les prises de position politiques de Habermas dominaient tant la sphère intellectuelle, contribuant à sa popularité médiatique, qu’il entra dans l’histoire récente comme l’un des artisans de la sphère publique et l’un des protagonistes les plus recherchés dans le débat sur le politique. Il accomplissait sa transition de la sphère philosophique à la sphère socio-politique sans s’embourber dans les débordements sophistico-médiatiques de la pratique politico-philosophique. Du moins les maîtrisait-il avec plus d’humilité et de décence que les nouveaux philosophes français qui n’auraient été et sont restés de mauvais sophistes. Il n’en aurait pas moins succombé à la tentation intellectuelle-sophiste qui guette le philosophe. Sollicité sur toutes les questions, il proposait volontiers ses commentaires et comme le philosophe en lui s’effaçait devant le sociologue et le politologue pour être plus audible, il s’est davantage illustré comme intellectuel engagé dans la sphère publique que comme penseur. Pourtant, il avait trouvé un point de suture – le besoin et l’intérêt qu’il nourrit – intéressant avec la geste de l’herméneutique philosophique qui marquait une nouvelle phase dans l’esprit critique.

En 1953, encore jeune, Habermas publiait dans la Frankfurter Allgemeine Zeitung un commentaire sur l’« Introduction à la Métaphysique » de Heidegger où il commentait le jugement qu’il portait sur le national-socialisme. Il s’ensuivit une polémique dans ce journal et dans le Zeit. Elle culmina dans la publication par ce dernier d’une lettre de Heidegger qui contribua à la notoriété de son jeune critique. Il en avait pris de telles ailes qu’on ne savait pas toujours où le situer. Elles lui permettaient peut-être de prendre son envol philosophique sans perdre le sens des réalités politiques. Il ne succombait pas à cette ivresse éthérée de voler dans tous les sens. Il ne s’en est pas moins laissé entraîner par le manège intellectuel qui l’instituait commentateur de tout et de rien. Hermès, plus sage que les anges, avait ses ailes aux chevilles. Ce serait moins risqué que de s'en donner aux côtés : on ne s'élève pas assez haut, on ne risque pas de tomber de haut.

Jamais hommage médiatique ne se révéla aussi creux. D’article en article, de chaîne en chaîne, on répétait les mêmes clichés sur tout et sur rien. Un caquètement ininterrompu sur l’espace public, un assourdissant surenchérissement sur l’on ne sait quoi qui réclame assurément une critique du bavardage. Les commentateurs étaient plus impressionnés par son grand âge et par sa loquacité que parce ses thèses qu’on peinait à cerner. On s’accrochait à lui comme au grand sorcier de la sphère publique contre laquelle tout se liguerait. La résurgence des nationalismes, les emballements démagogiques, les encroûtements religieux. La déraison l’emporte sur la raison parce qu’elle est mue par de sourds « besoins » qui échappent à la raison et nourrissent des pulsions de mésentente et de régression barbare. Sa mort n’a connu un retentissement aussi assourdissant que parce que c’était celui du premier intellectuel mondial.