מאמר: בודהיזם לעומת יהדות

באחד הימים, לפני שני עשורים, לקראת כתיבת מאמר זה, השתתפתי בכנס בבית ברל. מאותם כנסים שבהם מוקצבות עשרים דקות למשתתפים לומר את דברם מול אולם ריק למחצה. המרצים כתבו אז את הרצאותיהם וקראו אותן בקפידה. כבר אז המושבים היו לתחרות בקריאה מהירה, ובמקום להקשיב, כיאה לאורח, שקעתי במחשבותיי. בהפסקה הציגו בפניי את איירין איבר ז"ל, אז פרופסורית בגמלאות מהאוניברסיטה העברית, מומחית לסין. אישה עדינה וחייכנית. בקולה תנגן מבטא אמריקני. אולי גם גרמני. היא הוזמנה לדבר על יומני יהודי שנחאי. חייכה אלי חיוך סיני של סבלנות וסובלנות ושאלה במה אני עוסק. ללא קשר לשאלתה, השבתי:

"היית המורה שלי באוניברסיטת חיפה."

ממרומי גילה המופלג נתנה מבט בגילי המתקרב לשלה:

"זה היה מזמן."

"זה היה באמצע שנות השבעים."

"זה מה שאני אומרת."

"ואני אומר ששמעתי ממך על סין עוד לפני שפתחתי את כתבי ההוגים שלה."

ללא התרעה, באותה פתאומיות ברברית המאפיינת לפעמים את תגובותיי, שאלתי:

"התוכלי, גברתי, לומר לי על רגל אחת במה הבודהיזם דומה ליהדות?"

"או! זו שאלה גדולה ורחבה."

"אני מאלה המאמינים בתשובה על רגל אחת. אחרת לא הייתי מקבל תשובות כלל. לו היית צריכה לומר משפט אחד, מה היית אומרת?"

היא הייתה נבוכה במקצת. הבנתי שלא יאה לטלטל כך פרופסורים מכובדים. הם לא רגילים לענות על רגל אחת. הם נמנים עם בית שמאי, חייבים לנמק את תשובותיהם. מיהרתי להרגיע אותה:

"אני מודה שאני הולך לאיבוד. איני יודע במה להיאחז כדי להשוות בין שניהם. הייתי מאוד שמח לקבל רמז."

נכנסנו אל המושב השני שבו הייתי אמור לדבר. כבר באותה תקופה, נגמלתי מההרגל המגונה לקרוא הרצאה מול קהל משועמם. לא התנגדתי לכתוב את ההרצאה, לחלק אותה מראש בין הנוכחים ולהתייחס לשאלות. הבעיה היא שלא קראו אותה, לא לפני המושב ולא אחריו. אז העברתי את הזמן שהוקצב לי בהרבצת הופעה. מתייחס לנקודות הרשומות על פיסת נייר. בדרך כלל שלוש נקודות הקשורות איכשהו לנושא. בילדותי הייתי שחקן תיאטרון ולעת זקנה הגיח השחקן מחדש ושיטה במבוגר. הקהל נהנה מההופעה ואני עוד יותר. האקדמיה התרגשה גם אם לא ניזוקה – ונהגה להוכיח. באותו יום דיברתי אם איני טועה על גלות, הגירה ועקירה. חיפשתי את עצמי בין מקומות מגוריי השונים. לסיכום אמרתי שתפיסת הזהות המערבית אינה תקפה עוד. האדם אינו אחד ולא שניים אלא רבים. הוא אוצר בקרבו טיוטות של דמויות וכל עיסוקו בליהוקן ובהשגחה עליהן. שלא יתקוטטו יותר מדי, לא יבגדו זו בזו. אפשר להיות יהודי וערבי וברברי גם יחד. אפשר להיות מרוקאי וישראלי וצרפתי בה בעת. כל אומנותו של האדם היא לסבול בקרבו דמויות שונות ולכונן ביניהן יחסי שכנות שלווים פחות או יותר. אישיותו נעוצה בסיפור שהוא רוקם בין דמויותיו – ובמקרה הטוב מתקבלת אסופת מסלולי החיים שבהם התנסה או רחק מהם. בתום המושב ניגשה אלי פרופ' איבר ותגובה מבית הילל בפיה:

"עכשיו יש לי תשובה בשבילך", אמרה, "בהרצאתך דיברת כל הזמן על עצמך. במערב לא חדלים לשאול 'מי אני?', במזרח, שואלים: 'מה אני?' "

הבנתי מדוע גדולי הפסיכולוגים היו דווקא יהודים. לא בכדי אמר אריקסון שהבודהיזם "מטפח את אומנות האובדן הרצוני של האני."[1] ההתפרקות המאיימת על הזהות המערבית והממלאת את בתי החולים היא אולי התנאי להארה בבודהיזם.

*

בירור זהות, חידודה, חיזוקה או פירוקה, המאפיינים את העיסוק האובססיבי בה, ההיתלות באין-סוף, הצלילה למעמקי הנפש אינם מעניינו של הבודהיזם. מכל זרמיו, אלה הרואים בהארה מצב של התפשטות ואלה הרואים בה צמצום, עולה הכמיהה ללא-יש, כלומר להתפוגגות היש-נו החווה את היש ועוסק בבירורו בחלל הריק.[2] הבודהיזם אינו אומר הרבה על ה"מה" ופחות מכך על ה"מי". הדברנות ממנו והלאה. השתיקה אינה נובעת מכך שהאמת היא מעבר לבינתנו המוגבלת, אלא מפני שהיא הולמת את מעמדו של האדם שהפנים שהיש גובל באין, שההוויה היא אשליה, שהקיום הוא כ"צל עובר". איננו יכולים לדבר על דבר מלבד הריקנות האופפת כול והופכת כל אמרה... לחלולה. עיקרון זן – הדוחק את הבודהיזם לקיצוניות ניהיליסטית כמעט – קובע: 

אלה שיודעים אינם מדברים.

אלה שמדברים אינם יודעים.

הבודהיזם נטול עקרונות אמונה, דוגמות או מצוות פולחניות נוקשות. גרעינו הדוגמאטי – אם יש כזה – מותיר מרחב גדול להתנסות דתית בלתי אמצעית וחופשית. המשמעות והמעשה עוברים את מסננת החוויה האישית והיא הקובעת את התשובה לשאלות השונות. לעומת זאת, הדתות המונותיאיסטיות – דתות ההתגלות? – מפעילות אלימות סימבולית. מוקיעות, מורות, מצוות, אוסרות, כופות ועל פי רוב גם מאיימות. בין אם הן מתבססות על עיקרי אמונה או על דוגמות, בין אם הן תלויות מצוות ו/או פולחים. הדתות המונותיאיסטיות מכתיבות למאמיניהן את צורת החוויה הדתית ואת תוכנה. תשובותיהן לשאלות היסוד – וריבוי התשובות אינו מקהה את אופיין הדוגמאטי, תלויות בכתובים ובמוסדות – הן המעצבות את החוויה הדתית על חיבוטיה, סתירותיה וייסוריה. ככלל, הדתות המונותיאיסטיות ספרניות בעיקרן, כלומר מתבססות על כתבי קודש הניתנים לפרשנות נועזת פחות או יותר. אי אפשר לדמיין את היהדות בלי התנ"ך, התלמוד, הפרשנים – בלי ספרייה שלימה המצטברת עם כל דור ודורשיו. כך נכון גם לנצרות ולאסלאם.

אם בדתות המונותיאיסטיות, הדוגמות קודמות לכל ומעצבות את החוויה הדתית; בבודהיזם, החוויה הדתית מתפרשת באמצעות קטעים לא קטעים שאינם מבנים את עצם החוויה, ובעיקר באמצעות תחושות בסיסיות – היעדר משמעות, הבלות העולם, נטישה קוסמית, סבל מיותר – המלוות את האדם בהיותו אדם. ברור שהאבחנה חדה מדי ואינה עושה צדק עם תופעות מיסטיות בשני המקרים, אבל חשוב להניח אותה כדי לנסות לבסס תשתית אמיתית לדו-שיח – אם הוא אפשרי כלל, אם הוא רצוי כלל, אם הוא יעיל כלל – בין הרגישויות הדתיות בבודהיזם וביהדות. מכל מקום, כל קירוב ביניהם יהיה בגדר הכלאה – מאולצת ככל ההכלאות, מעניינת פחות או יותר. גרשום שלום היה מוקיע אותה בצדק כ"שעטנז רוחני". אבל הכול כבר בגדר של שעטנז רוחני והכלאה היא מאומנויותיה של היהדות. חכמיה נרתמו להכלאתה עם המשנות מבית מדרשו של פיתגורס, עם המשנות מבית מדרשו של אפלטון, לרבות האסכולה הפלוטינית, עם המשנות מבית מדרשו של אריסטו, עם המשנות מבית מדרשו של קאנט... ואפילו עם המשנות מבית מדרשם של הכמרים הפרבוסלאביים.

לעניות דעתי, היהדות טרם התנסתה באמת בהכלאה עם דת כדוגמת הבודהיזם או עם פילוסופיה-דת כדוגמת הטאואיזם, ואם התחככה בעבר עם האלילות היה זה בעיקר כדי להוקיע ולשלול אותה כעבודה זרה. כאשר גילתה סלחנות כלפי האלילות ואימצה רבדים אלה או אחרים ממנה, היא התגלגלה לדת אחרת, כגון הנצרות או האסלאם. עיסוק היהדות בבודהיזם יסמן במידה מסוימת את חידוש עיסוקה באלילות, והפעם באלילות שהתפקחה מאליליה ואפילו התנערה מהם. איש אינו יכול לנבא את תוצאות מלאכת ההכלאה ביניהם – אם תתמיד. הדבר תלוי בהתפתחות הנטייה הפועלת בקרב הבודהיזם להאלהת בודהה ובמאמצי היהדות לשקם / לשנות את תדמיתו של אלוהים. מצד אחד, היותו בגדר אדם שהגיע להארה ולשלמות, בודהה אינו מועמד להחליף את אלוהי האלוהים; מצד שני, אלוהים שאינו נותן סימן חיים ומסתתר מאחורי תארים שליליים ומיני המצאות תיאולוגיות אינו משכנע יותר מכל אל אחר – אלא אם האלים כולם הם אשליות ואלוהים הוא הוקעת האלים כולם. בכל מקרה בבואנו להשוות בין היהדות והבודהיזם עלינו לבדוק את עמדותיהם בנקודות ההשקה והשוני, אשר מהן בחרנו להבליט במאמר זה רק אחדות:

היחס לאלוהים

גם אם ההמונים נוטים להתייחס לבודהה כאל אל, הוא רק אדם שהגיע למעמד על-אלי. אין לו כל יומרה אלוהית, הוא אפילו מלגלג על יומרה כזו. אינו מתחרה באלים, מעמיד אותם על מקומם ואי אפשר שלא להיזכר בתלמידי-חכמים המעמידים את אלוהים במקומו: "לא בשמיים היא." גוטמה בודהה (נפטר בסביבות 545 לפני הספירה) רצה לצאת מה-מיה, היא עולם האשליה – עלמא דשיקרא? – ולהתגבר על ה-טרישנה היא הדבקות בחיים. לפי האגדה, שקימוני – שהיה לבודהה בעקבות הארתו – בילה שש שנות מאבקים פנימיים בחיפוש אחרי משמעות החיים והמוות לפני ששב לעולם האשליה והתאווה – בעברית היינו אומרים עולם ההבל – והחל להורות את הסבל ואת הדרך – הטאו? – להתגבר עליו. ב"דרשת ההר", המוכרת גם כ"בשורת בנרס", הוא מציג את הסבל כנקודת המוצא של תורתו:

הרי לכם, אביונים, האמת הקדושה של הסבל:

הלידה היא סבל,

הזקנה היא סבל,

החולי הוא סבל,

המוות הוא סבל.

המפגש עם הבלתי נעים הוא סבל,

הפרידה מן הנעים היא סבל,

והקושי לספק את התשוקה הוא סבל.

הנה לכם, נזירים, האמת הקדושה של ביטול הסבל:

ביטול החמדנות כולה,

על-ידי חיסול התשוקה,

נטישתה,

הפרידה ממנה,

אטימותנו אליה. 

חיסול הסבל דורש לפרק את "אבוקות האחיזה" הניזונות מהתאוות השונות ומכוננות את תשתית ההוויה של כל אחד ואחד, ולרכוש מחדש את התמימות. דרך המלך המומלצת הינה המדיטציה שכל תכליתה להשכין ריקנות פנימית המבטלת כל דבר. בסוטרה "על אודות ששת הפגעים" בודהה תולה את הארתו בריקונו מכל מחשבה, בוויתורו על כל מטרה ובהעדר כל נחישות. הוא מתנער מהאבחנות, הקריטריונים, המדדים ושאר הכלים המסווים את האמת מאחורי צעיף של אשליות אנושיות. הוא מבקש להשתחרר ממעגל החיים והמוות הנמשך כל עוד מגלים עניין בחיים ובמשמעותה. דמותו של בודהה צמחה על ברכי מסורת דתית שהאמינה בגלגול נשמות בתור מה שניתן לכנות צידוק הדין: מהלך הצדק משתרע על פני כמה דורות וגלגולים, כאשר רוצחים, שודדים, נואפים, שקרנים, שיכורים... ושאר רשעים אמורים להתגלגל ליצורים פחותים, ואנשים ישרים, המצטיינים במעשים טובים, ליצורים גבוהים יותר. השחרור ממעגל החיים מתרגש, בעודנו בחיים, בצורה של הארה שאינה בת הסבר במילים ובמונחים השאולים מעולם האשליה. ההארה – המוכרת כ-נירוונה – משחררת אותנו מכל דאגה כי היא מנקה אותנו מן ההקפדה המתמדת על החיים. היא משחררת אותנו מן הפחד ומן התקווה, מן הייאוש ומן השמחה. היא מכשירה אותנו לחיים-לא-חיים שלא אומרים דבר ולא מביעים דבר. לפי אחד מתלמידיו, מהקסיפה, בודהה שמר על שתיקה בעודו מחזיק בפרח לוטוס.

עבור בודהה, אם להשתמש בהכללה, האלים אינם חיים או מתים, הם פשוט לא מעניינים. הם כה רבים עד שאינם תורמים דבר. אפשר להמליך עליהם אל כלשהו – מה שקורה פה ושם – אבל אם האלים מאכזבים על אחת כמה וכמה אלוהיהם. שאלת קיומם או אי קיומם טפלה ומבחינות רבות אינה מועילה. הבודהיזם ממקם את עצמו מעל לכל הפולחנים ומגלה סבלנות לכולם. הוא מותיר את האלים במקומם, במערכת המסועפת של העידנים, הספרות, הכוכבים, העולמות, המזכירה לא מעט את המערכת שמייצרת לנו האסטרונומיה המודרנית, ואפילו רותם אותם לכמיהתו העל-רוחנית המעקרת כל אשליה, מפיגה את הסבל ונגמלת מהחיפוש אחר משמעות. הבודהיזם אינו פוסל את הדתות שאיתן הוא בא במגע, הוא אינו מתכחש לאמונותיהן או לאלוהיהן. הוא אף מחייב אותן: אם הן מבוססות ומועילות, מוטב לכבדן, אם לאו, לא נגרם כל נזק. בכל מקרה, הבודהיזם אינו נזקק לאל בורא עולם מהסיבה הפשוטה שהעולם לא נברא ושהנחת אל בורא עולם אינה מתיישבת עם הסבל השזור ברקמת הקיום. אפילו לברהמן הגדול אין תארים, לא חיוביים ולא שליליים. הוא אינו כל-יכול או כל-יודע. במידה רבה בודהה מתמצא טוב ממנו בענייני אנוש וחוכמתו עולה על חוכמת האל, יהיה אשר יהיה. הוא מנצח אותו וניצחונו מזכיר שוב את ניצחון חז"ל על אלוהים המודה: "ניצחוני בניי." בנקודה זו, כמו בנקודות נוספות, תידרש מאיתנו קריאה מחודשת של לא מעט מאמרות ומדרשי חז"ל אם ברצוננו להתמיד במלאכת ההכלאה בין יהדות לבודהיזם.

לשם השוואה נזכיר שביהדות אלוהים נתפס כאין-סוף העולה על כל דבר שאפשר להעלותו על הדעת או לדמיינו. הוא אלוהי האלוהים ומלך המלכים. הוא אל עליון וריבון כל העולמים. גם אם ברא את האדם בצלמו, האדם אינו משתווה לו – לא בתאריו ולא במידותיו. הוא יכול רק להשתדל להתקרב אליו במאמץ אינסופי של דבקות, מעשה, לימוד, תפילה ועשיית צדק. אלוהים הוא אל קנא – אינו סובל אלים אחרים ולא עבודה הזרה לעבודתו. אלוהים הוא אל חי – שומע תפילה, בוחן כליות, מתיר אסורים, מרפא חולים, וכו'.

היחס ליש ולאין

הבודהיזם הוא משנה שוללת. הוא שולל כאמור את האלים, את ההוויה ואת הקיום האנושי - אינו דבק ביש אלא מבקש לבטלו. הרדיפה אחרי האין והדבקות בו הן המגנות מפני אשליות. לא משקרים, לא מעמידים פנים, לא מאמינים. מתנהלים בתנאים לא תנאים של אביונות ותלישות: "בלי גג על הראש, בלי רגב אדמה מתחת לרגל." תלויים בחלל הקיום הגובל באינות. ללא בית, ללא מאורה, ללא מקורות, ללא כיוונים. לא זו בלבד שהבודהיזם משלים עם ריקנות – תוהו בוהו? – ההוויה, הוא מעבה אותה וחותר אליה. בודהה מתעסק בקיום האנושי רק כדי לעמוד על הבלותו. הוא לא רגיש לשאלות המעיקות על האדם, הוא מבטל אותן במחי יד – תרתי משמע. לשאלות הכבדות ביותר – המטפיזיות – הוא מתייחס בזלזול. מספרים שאחד התלמידים שאל את מורו שהגיע להארה: "אם כל הדברים חוזרים לאחד והיחיד, לאן חוזר האחד?" אפשר לחשוב שהשאלה מטומטמת, אפשר גם להתייחס אליה ברצינות כאל שאלה עמוקה ביותר: אם מקורנו באלוהים מה מקורו של אלוהים. תשובתו של המורה מפתיעה למדי: "הכלב שותה מן המים הרותחים בקדרה."[3] בגלל סבילותו וכמיהתו לאין ראה ברגסון בבודהיזם מיסטיקה לא-מושלמת. הוא אומר עליו ש"הוא חסר חום".[4]

עבור הבודהיזם, הדבקות בחיים מזמנת הרבה יותר תסכולים מסיפוקים. בגלל שהיא מבקשת את הבלתי אפשרי היא נידונה בסופו של דבר לכישלון. בבודהיזם לא מחפשים את האל או את הנצח. לא מתעלים לחיי עולם אלא נושרים לחיי שעה על הצד הארעי והרפוי ביותר שלהם. עוברים – לא נדבקים, זורמים – לא עוצרים. מודים בתבוסה ונסוגים. לא מתאמצים לשלוט בעצמנו, לא מנסים לצפות מה שיהיה. אחד מחכמי הזן – Yu-men – נהג לומר: "כאשר אתה צועד, הסתפק בלצעוד. כאשר אתה יושב, הסתפק בלשבת. בעיקר, אל תתלבט!" הכול משתנה, מרגע לרגע, ואנחנו גם משתנים, מרגע לרגע:

מחר, מחרתיים ועוד המחר שלמחרת,

בערמה, יום רודף יום

עד ליומו האחרון של הזמן הבלתי הפיך.

וימינו החומקים מראים לקלי הדעת

את הדרך למוות.

כבוי, הנר המהבהב!

החיים הם כצל עובר,

שחקן עלוב

המתרוצץ לרגע קט על במת הזמן

לפני שהוא נעלם:

מדובר בסתם משל

המסופר על-ידי כסיל,

במליצות ובכעס,

שאינו אומר דבר.

ר' נחמן אמר בדרכו: "בכל פסיעה שאדם פוסע ממקום למקום הוא בא לעולם אחר."

הזן מדגים את פיכחונו של הבודהיזם בכל הנוגע למוחלט, הטוב והרע. אינו משלים עם המציאות – כי כל השלמה מאולצת ומכילה נימה של חרטה – כפי שהוא צוהל, בדרכו, על השחרור ממנה. אינו מצפה לדבר, לא מהאלים שבהם אין הוא מאמין, אף לא מבני אדם שבהם הוא לא בוטח. לא מבקש דבר, ואינו חומד דבר. אפילו לא להיעשות לבודהה כי בו ברגע שחותרים להידמות לו מאבדים כל סיכוי להצליח. החכם מצוי ברפיון חושים, נח מעצמו בתוך עצמו, ללא עוגנים, לא בשגרת יומו ולא בשלשלת זיכרונותיו. הוא שומע בלי להקשיב, מריח בלי להריח, מביט בלי להסתכל, קיים בלי להשתדל להיות. הוא נעשה במידה רבה אומן העצלות המטיבה וכל הישגו הוא להעדר בעודו נוכח או לסגת אל התת-מודע בעודו מודע. כל קסמו של הזן – ושל הבודהיזם בכלל – נעוץ ברוחניות נטולת אלים ודוגמות. דת – אם זו דת – ללא משנה וללא מצווה, ללא תולדות וללא ציפיות. היא מניחה הסכמה על כל דבר, משכינה אותה. אפילו על השטות ועל הגיחוך: "הזן הוא זבוב המזדווג עם פיל." המחשבה מתפרקת מתרוקנת; האני מתאדה מתפזר. אנחנו חווים את חוויית הלא-כלום והלא-דבר. בכל רגע מגלמים מחדש את הריקנות. שוללים את הכול, מאשרים את הכול. Te-shan Huan Chien (780-865) ראה בפרדוקס אמצעי חשיבה ההולם ביותר את המציאות. הוא דחה כל דבר וקיבל כל דבר, הוא פסל כל משפט ואישר כל משפט.[5] במצב זה של לא-תודעה ולא-תשוקה, של רפיון חושים ושל עצלות המחשבה, נקלעים לרגעי חסד של התעלות אסתטית. מתרפקים על שביבי זיכרונות בטלים ועל פרטי חיים זניחים. טועמים את טעמה של האמת בספל תה או ברשרוש של עלה. החוכמה כולה מצטמצמת לפליטות פה הפורצות את השתיקה והשקט וכאשר משווים לפליטות הפה אופי אסתטי מקבלים Haiku כדוגמת:

על ענף יבש

עומד לו עורב

בערב סתוו.

קסמי הנוכחות הנעדרת גובלים בתמימות תהומית:

בימי גשם,

הנזיר ריוקן

מרחם על עצמו.       

ביהדות אנחנו פוגשים יותר מביטוי אחד של צמצום השפע האלוהי להיפוכו הגמור –לאין. המיסטיקאי היהודי אינו חשוף פחות מעמיתיו בדתות אחרות לדחיקת היש לאין ולהתנסות הניהיליסטית האורבת להתרוממות העילאית. החוויה המיסטית היהודית אינה מבקשת את האין אלא נקלעת אליו – כאתנחתא בלשונו של ר' לוי יצחק מברדיצב: "אתנחתא היא מלכות האין, המורה לאדם שהוא אינו כלום, רק הבורא יתברך מולך עליו. מרכא-טפחא היא מלכות האפס המוחלט, כי כששופע על האדם האפס המוחלט הוא תמיד במסירת נפש לעבודת בוראו."[6] ביטול היש הניכר בספרות הקבלית אומנם אקסטטי ויכול להגיע לשיאים של הארה-השראה-התגלות, אבל הוא בעל נטייה חיובית המאשררת את ההוויה הגבוהה ביותר – היא ההוויה האלוהית. ר' נחמן, אם לקחת דוגמא אחת מרבות, הפליג לדבר בשבחו של ביטול היש והגדיל להבליט את הקושי להשיגו. הוא מחייב את שיתוק הרגשות, את השבתת המידות והתאוות ואת שיתוק הגוף: "עד שלא יניע עפעפיו ולא יזיז שום אבר, אלא יהיה בטל ומבוטל בכל ההרגשות בתכלית הביטול אל אור אין-סוף, ששם כולו אחד, כולו טוב."[7] גם בביטויו הקיצוניים, ביטול היש אינו מונע על-ידי שלילת ההוויה אלא על-ידי חיובה. הוא נועד להידבק לאל ולטעום בחברתו טעימה של נצח. למרות הסקפטיות המוסרית הנובעת לרוב מהפכפכותו של האדם, היהדות, רובה ככולה, נוטה לאופטימיות ומקדשת כל דבר כמעשה אלוהים. היא מחייבת את ההוויה בתור בריאה ואת הקיום האנושי בתור ייצור שנברא בצלם. היא מקדשת את החיים, ולמרות הציפייה למשיח, שעשועי הישיבה של מעלה, הכמיהה לעולם הבא, היהודי לא שש לעזוב את פרוזדור העולם הזה. מעולם לא הבנתי, אני מודה, את הסתירה בין הדבקות בחיים ובין הכמיהה לעולמות אחרים. מצוות פרו ורבו זוכה לתמיכה מקיר אל קיר ואי עמידה בה מוציאה אפילו מכלל ישראל – תרתי משמע. היא סותרת לבטח את הכמיהה הבודהיסטית להארה וליציאה ממעגל הלידות – משרשרת הגלגול. הכמיהה לחידלון המאפיינת את הבודהיזם זרה ליהדות המגלה תכונה בכל העולמות והכיוונים – היא תזזיתית-משיחית מכל הבחינות.

מדיטציה ולימוד

בבודהיזם, המאמץ העיקרי נועד כאמור לנקות את הנפש מן הפצעים המכאיבים לה ומונעים ממנה מלהגיע להארה. פצעי התשוקות הפורחות עם שחרור החושים; פצעי הקיום הנובעים משלל תאוות; פצעי הדעות הקדומות; פצעי הבורות והנכות הרוחנית; פצעי האבחנות המיותרות וההיקשים המוטעים והמטעים. חכמי הבודהיזם מצווים לרוקן את הראש כדי להגיע לריקנות ולא נדיר למצוא אותם עושים זאת בצעקות. חכם באמת הוא רק המודה בהבלה של החוכמה ומי שמוצא את מקומו במחיצת עמי-ארצות – ההתחכמות היא ממנו והלאה, ההסתבכות מרתיעה אותו. הבודהיזם משתדל להחזיר את האדם למסלול הטבעי והפרוזאי ביותר. פשוט נתלשים מרום מעמדנו וצונחים לשגרת חיינו המתכלים והולכים. נוטשים את העמדות שכבשנו או אלה שאימצנו. לא ממהרים לשום מקום, לא רודפים אחרי שום דבר. זורמים עם הזרימה, נסוגים לשום מקום. לא מתגייסים יותר, לא נרתמים, לא יוצרים. החיים השאננים נעשים ליצירה בלתי מתוכננת. מתבוננים בחלל, מתרכזים בכלום – "מנגנים על קתרוס נטול מיתרים". כאשר נתבקש להסביר את הבודהיזם, אחד מחכמיו, Ts'ui wei, הוציא את אורחו אל הגן ולקח אותו לחורשת במבוק. האורח לא הבין את הרמז והתעקש לקבל תשובה מפורשת. אז הצביע החכם על הבמבוק ואמר: "הינה לך במבוק ארוך והינה לך במבוק קצר."[8] לאמור שהבודהיזם נמנע מלעסוק בדבר מיוחד או מוגדר. אפילו ההארה אינה נושאת בשורה ואינה מוסרת דבר. נמצא אפילו מורה שהבליט את אופייה המאוד אישי ושלל את האפשרות להעביר את תוכנה לתלמידו: "מה שאלמד אותך יישאר שלי ולעולם לא יהיה שלך." אפילו עם מורה אחר אין הוא יכול להתחלק בחווייתו המיסטית. הנשאל שאלה המעידה על התנסות בלתי מספקת או על התחכמות אינטלקטואלית עלול להלום בתלמידו. לרוב הוא מגיב בדברי שטות – הוא ה- Koan – הנועד להוציא את השואל מביצורו האינטלקטואלי, למוטט את יומרתו המטפיזית ו"לחסל את הנטייה החישובית". ככלל, סבלנותם של חכמי הזן פוקעת מהר והם אינם חוסכים באמצעים כדי לפרק את השואל משאלותיו וממושגיו. הערעור נחוץ כדי לפתוח את השואל לתשובה הבלתי הצפויה, "כארמון מפנינים המונח על בדיל עשב", ולהכשירו לקבלה. סוזוקי, גדול חוקרי הבודהיזם במאה העשרים, כותב: "ה-  koan דומה ללבנה שבה היינו מקישים בדלת; כאשר היא נפתחת, משליכים את הלבנה."[9]

ביהדות, לימוד תורה נועד לגלות את רצונו של אלוהים כפי שהתגלה לנביאים ולמפרשים אחריהם. אומנם האידיאל העילאי הינו ללמוד תורה לשמה, אבל קשה, אפילו אצל הבריסקאים, להתעלם מהממד האינטלקטואלי הכרוך בפיצוח סוגיית גמרא או בשיעור מוסר. הלימוד גובל במדיטציה דווקא אצל פשוטי עם המשננים-ממלמלים באדיקות מחשלת פרקי תהילים או, לפעמים, קטעי זוהר. ביהדות, מדיטציה, אם היא קיימת, מיועדת לעניים. היא אינה בחירה ראשונה, לא של צדיקי החסידות אף לא של גדולי המתנגדים. הלימוד נועד לטעון את הזיכרון במושגים, במאמרים, בסוגיות. ככל שטוענים אותו – למרות ההתרברבות בספר, היהדות הפרושית היא קודם כל מסורת על פה, והיא נותרה כזאת תודות לרוח המפעמת בתוכה ולמרות חתימתו של התלמוד הכתוב – הרי זה משובח. ראשו של תלמיד חכם מלא עד כדי רוויה, בקיאותו בעיקרה תכנית, והיא עמוקה ככל שהיא רחבה. ספרות הקבלה רק הוסיפה על המטען הרב הממלא את הראש היהודי. מתעסקים בספרות, בקליפות ובניצוצות, ואלה, אני חושש, משבשות לפעמים את השכל יותר מאשר מעשירות אותו. תמיד חשבתי, אני מודה, שהיהודים מעורערים במקצת, לטוב ולרע, לשבח ולגנאי –  שיגעון אלוהי, פורה, מפרה ואף יצירתי, וקשה לי לראות אותם רודפים אחרי גורואים למיניהם המסרסים אותם ברוחניות שאינה הולמת את מזגם ואת מבנה נפשם. למרות ההמלצות לשתוק הפזורות פה ושם, היהדות אינה מכירה בסגולות השתיקה. היא לא נרתעת מלשאול שאלות, משתעשעת בכולן ולפעמים אינה מרפה עד שהיא מציעה להן תשובה, במיוחד ספרות הקבלה המתמחה בשאלות הנעלות ביותר ובתשובות ההזויות ביותר. סביר להניח שחכמי הזן היו נבעתים מהפלפול התלמודי וחווים אותו כעינוי קשה במיוחד.

היחס לטוב ולרע

הבודהיזם מרבה בהמלצות מוסריות הנזקפות לבודהה. הוא גם מרבה להביא אנקדוטות. ללא פגישות וללא שיחות. אלה נועדות להעיר – ולהאיר – את השומע או הקורא. כל אמרותיו של הבודהיזם מצטמצמות למספר שורות ולפעמים למספר מילים. ככלל, איני חושב שאפשר להכניס סדר בשלל הכתובים ולתחום גבולות ברורים בין הטאואיזם שקדם לבודהיזם ונבלע בו ובין הזן הדוחק אותו כאמור לעמדות הנראות ונשמעות כניהיליזם מוסרי. מכל מקום, הבודהיזם, על כל זרמיו, דורש "ראייה הולמת, כוונה הולמת, מילה הולמת, פעולה הולמת, חיים הולמים, מאמץ הולם, תשומת לב הולמת והתבוננות הולמת," כתנאי להתנהגות ראויה.[10] בניגוד למוסר המערבי, ממקורות היהדות והנצרות, המתנדנד בין שיקולים תועלתניים (הטוב הוא המועיל וההיפך) ובין שיקולים אונטולוגיים (הטוב כמצווה או כחובה) המוסר הבודהיסטי אינו דן יתר על המידה בשיקוליו. ההתנזרות מחיי עולם ומהמולת החיים היא המחייבת את המוסר. זהו למעשה מוסר אלמנטארי המורכב ממספר עקרונות, כגון הגנה על חיי הזולת ועל רכושו הפרטי, איסור ניאוף, שימוש בסמים ושקר. הוא לא ממליץ על אהבת הרע אלא מבקש להימנע מלשנוא אותו. המוסר הוא בלתי תלוי, בלתי מותנה, ללא שכר כי החיים הם בלתי תלויים, בלתי מותנים ובלתי משמעותיים – רק בגלל שהחיים נטולי משמעות אפשר להקריבם באמת למען הזולת.

הרבה נכתב על הניהיליזם של הבודהיזם בכלל ושל הזן בפרט. שתי נטיות בולטות בקורפוס הכתובים: מצד אחד, הטפה להארה שקטה המשכינה שלווה; מצד שני, הארה פרדוקסאלית הפוסלת כל שיקול אינטלקטואלי ודוגלת בהיעדר משמעות. במקרה השני, החוויה המיסטית מחייבת התערערות ומובילה אליה. ה"נפגע" פולט דברי הבל, ביטויים בלתי מודעים של התת מודע. סוזוקי מסרב לקטלג את הבודהיזם תחת קטגוריות מערביות. מבפנים הזן אינו שלוות-יזם ולא רגע-יזם, לא אקזיסטנציאליזם ולא ניהיליזם. הוא אינו דבר כי הוא מוביל לחוויית הכלום של הריקנות המוצאת ביטוי בטאוטולוגיות חסרות משמעות כגון: "ההר הכחול הוא תמיד הר כחול." מעניין שחוויית הריקנות וביטול היש – sunyata – מובילה לאשרור היש והסכמה הכרוכה בו – tahata. מאמירת "לא" כללי וקיצוני יוצאת אמירת "כן" נוגה. נזיר אחד שאל את Joshu Chao-Chu, מגדולי חכמי סין: "מה היא מילתה האחרונה של האמת?" הלה השיב: "כן." כלא מבין חזר הנזיר על שאלתו, וזכה בנזיפה: "איני חירש", הבהיר החכם. סיפורים דומים לא חסרים בספרות החסידית – עם הבדל האומר דרשני. במקום שבו חכמי סין נוטים אחרי שתיקה נחושה או רפויה, חכמי ישראל נוטים אחרי שתיקה מחויכת המשתזרת בחוש ההומור האגדי שלהם:

כאשר ר' לוי יצחק ישב על כיסא הרבנות בפינסק היה ר' שלמה, שנתפרסם לאחר כך בשם ר' שלמה מקארלין, מלמד עני, בלתי נודע, בעיר קארלין הסמוכה. פעם שלח ר' לוי יצחק את שמשו לחפש אחריו ולהביאו אליו. אמר ר' שלמה:

"אגיע בשעה הנקובה."

כאשר נכנס ר' שלמה לבית, קם ר' לוי יצחק לקראתו ואמר:

"ברוך הבא, ר' שלמה מקארלין."

ושוב אמר:

"ישב כבוד מעלתו, ר' שלמה מקארלין."

אחר כך ישבו יחד ולא הוציאו הגה מהפה. פתאום קמו שניהם על רגליהם וחייכו איש אל רעהו. ר' שלמה נפרד מר' לוי יצחק בלי מילים. שום איש מבני הבית והמקורבים לא ידע פשר החיוך ההוא.

בבודהיזם כרוכה הזמנה לחיות את העולם כאילו לא נוכחים בו ולא נוטלים בו חלק, כאילו היינו מקדימים את היעדרנו, נהנים מצפייה מתנזרת בו יותר מאשר מצלילה לתוכו. אם זהו ניהיליזם אזי הוא נעים הליכות עם טעם לוואי של עדינות. ניהיליזם שבהשלמה עם חוסר המשמעות של העולם, חוסר התכלית של הקיום וחוסר המעש של המתבונן. בניגוד לניהיליזם המערבי, הוא אינו צועק מוחה או קובל. מתפרקים מהתאוות, מהמגרעות המלוות אותן ומרעליהן. המדיטציה אינה כורה תהום תחת רגלי הנזיר אלא מבססת מוסר שעניינו הבל העולם ואופיו האבסורדי של הקיום האנושי. הבודהיזם רואה אפילו במוסר את הדרך הטובה ביותר לשרוד את סבל הקיום ולהוביל את החיים לכליה. בשורה התחתונה, הוא מציע מעין הכשרה לחיים ללא אשליות כדי לטעום אושר עילאי בחיווי המחשבה החלולה של הכלום – הנקייה מכל פגם, אפילו "גרגיר של חול". הבודהיזם לא מניב התפרקות מוסרית אלא מעודד מסירות מוסרית – לא התנערות מהזולת אלא התקרבות אליו. לזכותו ייאמר שהוא אינו משקר, משלה או מטעה. הוא תת-דת או על-דת – זה תלוי בפרשנים – עבור אניני משמעות שאינם מוכנים להקריב את שכלם או את חושיהם בעד אמונה כלשהי. חכמי הבודהיזם מצויים במצב של שחרור גמור, מפוכחים ושיכורים כאחד, ריקים ושלמים, בלתי מודעים ומרוכזים ביותר. הם שטים בחלל כקש המחפש נתיב ברוח. אולי בתת-המודע של הילדות התמימה – ואין תמימות אלא של הילדות – אשר בה תוהים אחרי הסביבה והתפאורה, מבלי לשאול את שאלת ה"למה". איננו מחפשים דבר, לא הכרה ולא תהילה, לא הילה אינטלקטואלית ולא מעמד דתי. אלא להיטמע בקפלי השקט הקוסמי ולהתכרבל בפינות הכלום. הבודהיזם הוא דת האמת הבלתי נסבלת.

מיזוג היהדות עם הבודהיזם יצלח אם יניב יצירות שידברו הן לעברי הן לסיני ולהודי. לווינס דגל ב"תרגום" מתמשך של התורה ליוונית כדי להפיצה בקרב האנושות מבלי שישראל יאבד מייחודו ומשליחותו; אולי הגיעה העת להפנותה לאוכלוסיות אסיה ו"לתרגמה" גם לסינית. למרות העמדה – המתגוננת מפחד שתתגלגל לדת אחרת – לפיה היהדות אינה דת מגיירת, תפיסת האלוהים שלה, יחסה לעמים וללאומים, העלילה הבסיסית של המשיחיות, דורשים את הפצתה בקרב הגויים. הנצרות והאסלאם הם, לטוב ולרע, ענפים מגזע היהדות, והתכחשותה לנצריה בולמת את התפתחותה שלא לדבר על התפשטותה. לעומתה, הבודהיזם מציע את עצמו כתשתית עבור כל דת. הוא אינו פוסל את האלים אלא מקבל את כולם. אם על דרך הפגאניות היוונית או הרומית שחיו בשלום עם אלוהי ישראל כל עוד לא הפריע לו; אם בדרכו המיוחדת של הבודהיזם שאינו מתחשב יתר על המידה באלים.

*

אני נמנה עם אלה המפרשים את דברי חז"ל כלשונם. אחרי שאלוהים התגלה למשה, אחרי שקולו נדם לאוזניהם של יהושע, שמואל ופנחס שקבעו "לא בשמים היא" (תמורה טז, ב) ואחרי שעורערה סמכותה של בת קול במחלוקת בין ר' אליעזר לר' יהושע בפרשת תנורו של עכנאי (בבא מציעא נט, ב), אחרי כל אלה מדברת תגובתו של אלוהים בעד עצמה: "היה מחייך ואומר: ניצחונו בניי, נצחוני בניי". לא הוקדשה תשומת לב מספקת לאותו צחוק, לאותה צהלה, לאותו ניצחון ואפילו לא לאותם בנים. שארית קולו של אלוהים נדחקה מפני חוכמתם של חז"ל והיהדות לא נזקקה לישו או לבודהה ואפילו לא לר' עקיבא. העובדה שהכתרנו על עצמנו את הרמב"ם, שלא לדבר יוסף קרו ושאר פוסקים, מהווה תעודת עניות לפרושיות והתכחשות לחז"ל. למרות השחיקה באזכור השם בפי ערלים התערער מעמדו של אלוהים עוד והיהדות זקוקה שוב לחז"ל לשיקומה. סימני משבר האמונה רבים יותר מסיפורי החזרה בתשובה או ממספר הספרים המתפרסמים חדשות לבקרים וחוזרים על עצמם. היהדות מאבדת בהדרגה את אמונתה באל בורא עולם ונכשלה, עד כה, בפיתוח תיאולוגיה העוסקת באל המתאפר באפרה של אושוויץ, הנחוצה הן ליהודים שהיו קורבנות השואה הן לצוררים הגרמנים שהמיטו שואה על התרבות האנושית ועל ערכי היסוד שלה. היהודי יצא מאושוויץ מוכה וחבול על-ידי האדם, יתום מאלוהיו, מדמם עד ייאוש, אבל לעולמי-עד, אבל נחוש לשנות את מעמדו עלי אדמות. כעבור שמונים שנה, אותה נחישות מתרופפת, מתמוססת בהתבוללות בעלת טעם רע, בהתלהמות מלחמתית בעלת נימה נקמנית ובהתחרדות בעלת נימה אובדנית. היהודי הנבוך פונה למורי הדור והם לא מצליחים להחיות את אלוהים. מצוקתו היא מצוקת האנושות כולה והיא עתידה לחלחל לנצרות ולאסלאם. היהודי – ליתר דיוק היהודי הישראלי – חוזר לנדודיו, תר ברחבי העולם אחרי רוחניות ואחרי פרנסה. לעתים הוא חוזר לביתו ומתבצר ברוחניות מלאכותית מעושה, לעתים הוא הולך לאיבוד בסבכי נשמתו.

היהודי אינו יכול לוותר על אלוהיו מבלי לוותר על זהותו כי שאלת זהותו הינה תיאולוגית במהותה – נגזרת משאלת אלוהים. גם כאשר לא שואלים עוד את שאלת אלוהים בצורה מפורשת, גם כאשר מכריזים שאיננו מאמינים בו, יהיה אשר יהיה, אנחנו ממשיכים לשאול את שאלת הזהות במסגרת אותה תבנית תיאולוגית שהתרוקנה אצל רבים מנשמתה. ככלל, שאלת הזהות המערבית קשורה עדיין בשאלת קיומו או אי קיומו של אלוהים ונרקמת מסביב ליחס האישי שמכוננים אתו. באין אלוהים, היחס האישי נותר תלוש, מחוסר בר-פלוגתא. כל עוד היהודי רואה את עצמו כאדם-תלוי-אלוהים או אפילו כאדם-תלוש-אלוהים, שאלת הזהות מעיקה יותר וגורמת ליותר הפרעות, חיוביות לא פחות מאשר שליליות. היידגר לבדו הסיק מסקנות ממותו הניטשאני של האל וניסה לשאול את שאלת הזהות במונחים אחרים – פגאניים למדי. מחוץ לתבנית התיאולוגית המונותיאיסטית – ולכך אפשר שכיוונה פרופ' איבר – שאלת הזהות כמעט שאינה נשאלת. האל אינו קיים, העולם הוא אשליה, האדם חולם, וכולנו מנסים להסתדר איכשהו עם חזיונות ההצגה הקוסמית המתכלה.

שתיקתו של אלוהים באושוויץ – ולא הייתה זו שתיקתו הראשונה, כי כבר בסיפור איוב הוא אכזב ובתקופת חורבנה של ירושלים הוא נכשל – היא הפותחת בפני המעוניינים בכך את שערי הבודהיזם ובמיוחד הזן. העולם רווי סבל ושליחותנו היא להפחיתו במידת האפשר, עבורנו ועבור זולתנו, בנקיטת צעדים בני קיימה. אולם לא נראה לי שהתנאים להכלאה בין היהדות לבודהיזם בשלים, לא מצד היהדות אף לא מצד הבודהיזם. בכל מקרה מפגש כזה מחייב הכשרת תשתית מוצקה, כלומר התייחסות אמיצה לנושאים רבים לרבות הנקודות הבאות:

• הסכמה על מעמדו של אלוהים שאינו סותר את המציאות ואינו מפעיל אלימות. מצד אחד, בודהה נעשה לכזה במחיר שיתוקו של פנתיאון האלים. הוא לא טרח כלל לנקותו או לשפצו. הוא הותיר את מאמיניו בעמדת פרדוכסלית למדי של אמונה-לא-אמונה באלים, רוחות ושדים. אפשר לשער שבעיניו אלוהי ישראל הינו, למרות יומרותיו המופרכות לאוניברסאליות הסותרת את עצמה, אל מיני רבים. מצד שני, אלוהי ישראל שקע בשתיקה תמוהה שאינה אומרת דרשני, לא לרבנים ולא לכופרים העכשוויים. חז"ל, שהיו נועזים יותר מבודהה ורגישים ממנו למאוויים הדתיים הפועמים בלב אדם ובשכלו, ידעו מה למעלה מהם ומה נגיש להם, השלימו עם המצב והחלו לפרשו. המקובלים ניצלו היטב את שתיקת אלוהים – את בגידתו בימי גירוש ספרד – ושמו בפיו דברים מופלאים. היו בהם שהתמודדו עם האיסור לעשות כל פסל, תמונה או ציור של אלוהים, "שעין לא ראתה", באמצעות חוויה מיסטית המרוקנת את המחשבה הדבקה בו, עד כדי כך שנטו לזהותו עם האין – לומר שרק הדבקים באין לא עוברים על איסור עשיית פסל ותמונה.

בשני המקרים, ביהדות ובבודהיזם, האל, יהיה אשר יהיה, יצא מכלל פעולה ומתגלם בהליכותיו של האדם הנעשה ל"מורה אלים ובני אדם". מעבר לדמות האגדית-היסטורית, בודהה משמש מופת לכל מי שמחפש את ההארה הגואלת. הוא משלב תמימות וסלחנות. הוא לא מחוקק ולא מחולל – הוא מתווה דרך. אם אפשר להשוותו למישהו, הרי זהו ישו מנצרת לפני האלהתו ולפני כינונה של הכנסייה, על שלל הדוגמות שלה, על בסיס כוחה הפוליטי-דתי של רומי המתנצרת. בניגוד לחוויית הנטישה של ישו על-ידי אלוהים, שהייתה עם הזמן למקור האלהתו על מקום אביו, ובניגוד להתפקחות-התפקרות של חז"ל המתעשתים וקובעים בעלות על מורשת אלוהים, בודהה אינו עוסק באלים אלא כובל אותם בכללים שהוא מנסח ומכתיב להם דרך זהה לזו שהוא מציע לבני האדם. בודהה הרשה לעצמו להפיץ את חוכמתו באמצעות תלמידיו באלו המילים: "לכו לכם, נזירים, כסו את הארץ לטובת הכול, כדי להבטיח את אושרם של כולם, מתוך חמלה רבה לעולם, בזכות הטוב, הברכה, ואושרם של אלים ובני אדם." נראה לי שאם היהדות מוצאת את הגשמתה בהתייחסות אלוהית לאנושי – ובהקשר זה הנצרות היא הגשמה מסוימת של היהדות – הבודהיזם מוצא את הגשמתו בהתייחסות אנושית לאלוהי. איני מכריע בין חז"ל ובודהה, אני טוען שלפני שניגשים להכלאה ביניהם – אם כלל רצויה – יש לבדוק שוב את מעמדם של חז"ל בפני בורא עולם ואת עמדתם בנוגע לקיומו או אי-קיומו.  

תפיסת גלגול הנשמות העומדת ביסוד הבודהיזם פסימית יותר מהתפיסה הניכרת, פה ושם, ביהדות. ביהדות הגלגול נשאר לרוב במעגל האנושי. עולים או יורדים במדרגות הסולם המתנשא מלמטה למעלה וככל שעולים מתקרבים לאלוהי. אם יש גלגול החורג מהמעגל האנושי הרי הוא טבעי למדי ובכיוון אחד בלבד – מהדומם למדבר, לרבות באכילה ובקידוש.[11] גם אם נתעלם מנושא גלגול הנשמות, קשה יהיה לקרב בין הכמיהה הבודהיסטית לכליה ובין הכמיהה היהודית לגאולה. הכמיהה לגאולה היא היוצרת תכונה משיחית תמידית והתכונה המשיחית היא המחוללת את ההיסטוריה. הבודהיזם אינו מוגבל להיסטוריה או לטבע, עניינו בתמורה הקוסמית הניכרת בעשב לא פחות מאשר באדם. הוא נטול כל נימה אסכטולוגית-היסטורית – איני עוסק כלל בהשקפת ההיסטוריה שלו ואם הוא יכול לפתח השקפה היסטורית כלשהי. אומנם האי-אלימות הטבועה בבודהיזם מזכירה במשהו את האי-מעורבות הניכרת ברבדים רחבים של היהדות הפרושית. נמנעים מלהתערב אלא אם מדובר בפיקוח נפש. שומרים מרחק מענייני מלכות. לא משתפים פעולה איתה, לא מסתבכים איתה. למרות נחיצותה, היא משחיתה. אבל הפרושיות אינה כשהייתה והיא עולה בחומה דבר מדי יום ביומו; לפחות בגרסתה הישראלית הבאה לידי ביטוי בקרב רבני הציונות הדתית וקובעת את סדר היום של העם היהודי.

לסיכום, אם היהודי הוא אדם תלוי-אל או תלוש-אל, הבודהיסטי הוא אדם-תלוש-בריאה ואני תוהה עד כמה ניתן להפגישם. לומר עד כמה איני יודע אם ניתן כלל לקרב בין יהדות, המחפשת את השפע, לבודהיזם, המצמצם אותו לכלום...