מאמר: קבלת הנס

אני נמנה עם המתקשים להבהיר את הקשר בין החוויה המיסטית ובין שברי הפירושים המרכיבים את ספר הזוהר. אף אם אני מקבל שהם נכתבו-הוכתבו בשיאה של חוויה מיסטית ושהם מהווים יצירה מיסטית, איני חושב שהם מכוננים בהכרח חוויה מיסטית-רוחנית. ככלל אני תוהה עד כמה בכוחה של ספרות מיסטית, תהיה זו היהודית או הנוצרית, הבודהיסטית או ההינדואיסטית, למסור, אפילו במקוטע, לקוראים ולמשננים אותה, שלא לדבר על חוקריה, את ההתלהבות המיסטית שאחזה במחבריה ואפילו את הרטט המיסטי המפעם בה. סביר להניח שדרושה, עכשיו שהספרות הקבלית הסתעפה לטוב ולרע לממדים מפלצתיים, יותר מתקופת חיים כדי להיכנס אליה בשלום ולצאת ממנה בשלום. היא הולכת ונרקמת לנגד עינינו, בעודנו מעלים מילים ומחברים אגדה שתכסה על פגיעות חיינו, תשווה להם משמעות ותייצב את עמידתנו אל מול שמיים וארץ – בעודנו מתנהלים במקצת כאותו "זרע [של תולעת] המשי, הארגמן הטוב, המתכסה בפנים ועושה לעצמו היכל, שהוא לו לתהילה, ותועלת לכול".[1]

ספרות מיסטית חד היא וחוויה מיסטית חד היא, ואיני מעלה על דעתי חוויה רוחנית שאינה אישית גם אם היא נרקמת על מסד של דת מסוימת ושל הספרות המיסטית המקובלת עליה. מאחורי החיבורים המסועפים בדתות המונותיאיסטיות – ביהדות ובנצרות למשל – או האליליות – בהינדואיזם ובבודהיזם למשל – מסתתרות עלילות תאוגוניות-תיאוסופיות מופלאות. בהניחם את אי-ידיעת המוחלט, ולפעמים אף אי-ידיעה מוחלטת, נותנים המיסטיקנים דרור להשראתם – במיוחד אם הם משוכנעים במקורה האלוהי. לא פלא אפוא שהם מתנדנדים בין הזיה ובין שתיקה. אי-אפשר להסביר, אי-אפשר להביע, אי-אפשר להבין. מצד אחד, עלולים להשתגע; מצד שני, עלולים להתייאש. בין שני הקצוות האלה משתרע מגוון אפשרויות – מדרש ומעשה, שירה ודרשה, תאוגוניה ותיאולוגיה – ועוד מגוון הכלאות כפי גאוניות המחבר, אופי האל שאיתו הוא שר וסוג המלאכים והשדים האוחזים בו.

ההמצאות הסימבוליות המצויות בקבלה מסקרנות ומתמיהות כאחד. נמשכים אליהן ונרתעים מהן, מקבלים אותן ודוחים אותן. נכנעים להן רק במידה שרואים בהן רובד פרשני גאוני להצלת התורה מערעורה. הקבלה מניחה רב-משמעות שאותה היא נרתמת לפרוש, מזמינה אותנו להסיר מעליה את הצעיף ולחשוף את סודותיה. אך אלה משכנעים רק את מי שאמונתו מעצבת את שכלו; אחרת, הם משמעותיים רק במידה שניבטת מהם פואטיקה הנוגעת לחיי הקורא או החוקר. בשורה התחתונה מדובר במיתוסים מפתים או מבעיתים כמיתוסים אחרים. הקבלה, ככל משנה אזוטרית, מפעילה סחיטה על הנותרים בפתח ההיכל – בין אם בפנים בין אם בחוץ, וכל הנכנס נפגע בהכרח. איני יודע במה זכה ר' עקיבא שבניגוד לחבריו נכנס לפרדס בשלום ויצא ממנו בשלום; איני יודע אם נכנס באמת, אם אכן נפגע או שהתאושש מהפגיעה. הוא היה איש המעשה המשיחי-מדיני ולא יורד מרכבה. אני נמנה עם החושבים, ברוח המדרש, שהעוסקים בקבלה אינם יוצאים בשלום מפרדס הסודות אלא פגועים עד כדי התערערות. עיניהם לא פקוחות אלא מסונוורות. לעומת הרמז האלגורי-מדרשי היכול להיחשב כיצירה ספרותית, הסמל המיסטי דורש דבקות באותו איני יודע מה המונח כפיתיון על ספו של התהום הקוסמי והקיומי. הפרשנות הסמלית אינה דרגה גבוהה יותר בסולם הפרשנות, אלא דחיקתה לפינות מדרשיות אפלות שגובלות באי-משמעות האונסת את השכל והאומרת "היכנע". היא מהווה התקדמות ונסיגה כאחת במלאכה ההרמנויטית המשלהבת את לומדי התורה – התקדמות יצירתית ונסיגה אנתרופומורפית. איני יכול להתכחש לחשד הפסיכיאטרי המקנן בליבי כל אימת שאני פוגש איש קבלה, ואיני מצליח להסיר אותו בלחץ השבחים שעוטרים לו החוקרים. אני מתנחם בעובדה שסחרור הקיום האנושי אלוהי במהותו: האי-ודאות שבה אנו שרויים באשר לקיומו של אלוהים היא המערערת את קיומנו, המשבשת את רוחנו והממריצה את יצירתנו.

איני שש לקבל כל מה שהגיע אלינו בתור ספרות מיסטית-קבלית, ואיני נמנה עם המצילים בכל מחיר כל פיסת כתב יד או המתפעמים ללא תנאי מכל מחבר. איני איש מחקר ואני פטור מלמרק את הבלי הרוח. מרגע שהוא מותנע, המחקר נוטה לקדש את היצירות שעליהן הוא מסב או להלל את הדמויות שבהן הוא עוסק. איני מייחס חשיבות תיאוסופית רבה לתורת הספירות או לתורת הצמצום – אלא לפירושים המצביעים על תופעות הסובבות אותי והמהדהדות בקרבי. שתי התורות הללו אינן תורמות דבר להבנת ההוויה האלוהית, ובאשר להוויה האנושית – הראשונה אינה חושפת דבר ולשנייה נודעות סגולות דרשניות-תרפויטיות יותר מאשר דרשניות-הגותיות. המיסטיקה היהודית – לכל הפחות ברבדיה הקבליים – אינה תורמת רבות, אני מודה, להתפעלותי מן היקום או להשתאותי מעצם נוכחותי בו ומנס הקיום הגלום בה.

החוויה המיסטית – ולכל אחד חוויות משלו – אינה נזקקת לכתובים אלא לשם הבעתה. עבורי, לתהילים, לשיר השירים, לקהלת ואפילו לאיוב נודע כושר הבעה מיסטית, חושני ואינטלקטואלי כאחד, קיומי והגותי, הולם הרבה יותר מאשר דברי אנשי הקבלה (המוצגים ככאלה על-ידי הקהילייה האקדמית וחוגי המקובלים). תהילים שבים ומופיעים על דל שפתיי ברגעי התפעמות קוסמית, שיר השירים ברגעי קסם חושני-מיני, פיוטים ברגעי התעלות דתית – פעמים ברצף, פעמים מעורבבים זה בזה. אני מניח שלו היו מקליטים אותי ומשכתבים את מלמוליי, היו מתקבלים ניסוחים קבליים... נטולי משמעות וחסרי חשיבות. אפשר שמדובר בשאלה של השכלה, של הרגל ושל נימה ליטורגית: לו הייתי ממית את עצמי באוהלה של תורה, הייתי חווה את נוכחות השכינה כל אימת שהייתי פותח מסכת גמרא; לו הייתי מקיץ עם אנשי קבלה או מתבודד ביערי צפת, הייתי טובל ברקיע קבלי כל אימת שהייתי נכנס למקווה או יוצא ממנו. אבל איני נמנה עם הפורשים את חייהם על גבי מסכתות התלמוד בלבד או עם המסתפקים במימרותיהם של ר' נחמן מברסלב או ר' לוי יצחק מברדיצ'ב – גם אם אני חש לעיתים ערגה אל העכשוויזם של האחד או להתנצחותו של האחר עם אלוהי ישראל. איני ממקבלי דרשותיהם של מרטין בובר, היוצק במיומנות רבה את המשנה הפרוטסטנטית של הדו-שיח אל תוך סיפורי המעשיות של צדיקי החסידות, או של עמנואל לווינס, המטמיע בצורה מאלפת את המשנה הפרבוסלאבית של האחריות בתוך מדרשי חז"ל. איני מהמסדרים את חוויותיהם המיסטיות במשנה סדורה או אפילו רעועה. חוויותיי המיסטיות אינן מורכבות, מפתיעות או מתמיהות פחות מאלה של המחדשים כל יום מעשה בראשית, נקלעים כל יום למכסת ריגושים ולצומת, פחות או יותר מכריע, בגורל שמשלים בדיעבד עם הכרעותיו.

לסיכום, אני נוטה לראות בספרות הקבלה תיאולוגיה יהודית בעלת ממדים שכליים לא פחות מאשר רגשיים: היא פונה אל השכל כדי לשכנעו ולהצלחתה נודעות השלכות רגשיות, דתיות ופוליטיות חיוביות ושליליות כאחד. הצלחת החסידות בזמנה הייתה תלויה לא מעט בהתפרקותה מהתיאולוגיה הקבלית הסבוכה – שלא לדבר על המשמעת התלמודית הנוקשה – ובעיבודים קיומיים-עממיים של תובנות תיאולוגיות הלקוחות מספרות הקבלה, לרבות הקבלה הלוריאנית. איני מופתע אם כן מנהירת המוני צעירים ישראלים לארצות קסומות המשדרות רוחניות משוחררת למדי. הם אינם מתעניינים בתיאולוגיה המסתתרת מאחוריה וחווים אותה כרוחניות טהורה שלא לומר תמימה. באשר לחוויה המיסטית שלי, היא כה רדודה בפשטותה, בעוניה ובשלוותה, לא מאירה דבר ולא מכתירה דבר, עד שספק אם היא נזקקת לשלל הקטגוריות והאבחנות שירשתי מחוויותיהם המיסטיות של חוקרי הקבלה. מרגע שאני נכנס למלאכת הבירור הנצרכת ממני עבור עדות זו העוסקת בבירור החוויה המיסטית הפרטית שלי, אני מרגיש חובה לתחום, עד כמה שאפשר, את שדות המשמעות של מילים או ביטויים שונים, לרבות המושגים שנותרו מעורפלים, כמיסטיקה, תיאולוגיה ורוחניות. ולו בכדי להתגבר על השתיקה המיסטית ולתרום במקצת לבירור מושגים הנוטים להתערבב זה בזה לתפארת בלבולו של האדם.

החוויה המיסטית

נהוג לומר שחוויה מיסטית מתרחשת על ברכי מסורת דתית ומתפרשת בעזרת סמליה. כל עוד מדובר בקביעה אמפירית, איני שוקל אפילו לערער עליה; משעה שהיא נעשית לקביעה עקרונית, הפוסלת כל חוויה מיסטית מחוץ למסורת דתית, אני שואל עד כמה אנו מבינים את התופעה ובאיזו מידה אנו מגבילים תופעה אוניברסאלית, שכיחה בהרבה מכפי שנוטים לחשוב, לשדה הדתי ואפילו האומנותי. ברוח הניסיונות לאפיין את האדם כחיה – חיה פוליטית, חיה משחקת, חיה חושבת, חיה מדברת וכו' – הייתי מתמצת את האפיונים שהצטברו עד כה לאחד: האדם הוא חיה מיסטית-רוחנית. בבסיס החוויה המיסטית עומדת, לפי רלף אוטו (Otto), חוויית המופלא – המיסטריום – האוחזת בנו אל מול הנעלם, הנסתר והסודי שעובר את בינתנו. יש שאנו מסתירים את רגישותנו המיסטית, מדכאים אותה ובוחרים להשתיקה; יש שאנו מביעים אותה באמצעות סמלים השאולים ממיתולוגיה / תיאולוגיה זו או אחרת – מיסטיקה היא יהודית, נוצרית או הודית במידה שהיא מתפרשת כתיאולוגיה יהודית, נוצרית או הודית. אולם מבחינה פסיכולוגית, החוויה המיסטית ממלאה-מספקת נטייה אנושית בסיסית והיא קודמת לביטויה התיאולוגי. איני מקבל אפוא שמיסטיקה היא גרורה של דת ממוסדת או אפילו הכתרתה, בין אם זו דת מונותיאיסטית-היסטורית ובין אם היא פגאנית. אומנם על פי גדולי הוגי הדת המיסטיקה אורבת לתופעה הדתית: ג'יימס (James), דילתיי (Dilthey), ברגסון (Bergson), כולם רואים בה את הגשמת הדת: היא מעלה את החוויה הדתית לדרגה עליונה, מוציאה את הדת משגרת הפולחן והנוהג – ולעתים מן הראש חזרה ללב. אך זו התייחסות נוצרית לתופעה הדתית שכפתה את עצמה לא במעט על המחשבה הדתית הכללית. לא במקרה היו ג'יימס ודילתיי נוצריים וברגסון עמד להתנצר.

לרוב המיסטיקה שותקת – ביטוייה, אם יש כאלה, נובעים כדברי הזוהר מן "הפה של השתיקה השתוקה". עד כמה שעליתי על עקבותיה, היא מסתתרת מאחורי מלאכת ההגות על כל היבטיה ואופניה – אפילו במשנות הפילוסופיות הדוגלות ברציונליזם צרוף. אפילו אצל ויטגנשטיין וקסירר, אצל היידגר וגדאמר. שלא לדבר על לווינס שכל משנתו – עורמתה של המיסטיקה – מיסטית בהשראתה, בפסיכולוגיה שהיא מניחה, בייעודה האתי הקיצוני, בהקרבה לה היא מטיפה וכמובן בלשונה המניבה בהתלהבותה מעין דרשה על גבי עמודים שלמים של מלמולים מיסטיים על אודות שתיקתו – או אולי מותו – של אלוהים: "מי שאומר אינו נותן סימן, אלא נעשה לסימן, מתמסר כל כולו בנכונותו..."[2] אם בכלל, החוויה המיסטית מכתירה את הפעילות ההגותית, לרבות היצירה התיאולוגית, רק מפני שהיא עומדת בראשיתה והיא היא המניעה – בחשאי? – את התפתחותה. מסקנה דומה ניבטת מהשגותיו של ברגסון בבואו לנער את התנופה המיסטית משלל האלגוריות המעיבות עליה ומצרות את התפתחותה הטבעית-חיונית, ולעגנה בתנופה היצירתית הפועמת בעצם החיים.[3] 

בניגוד לרוב החוויות המיסטיות העומדות ביסוד הקבלה או הנובעות ממנה, החוויה המיסטית שלי אינה נרקמת מסביב לאין סוף. אני נטול כמעט רגישות לאין סוף – לאין סוף הזוהרי הנאצל לספירות, לאין סוף הלוריאני המצטמצם לטהרו, לאין סוף הקרטזיאני המצמרר אותי, לאין סוף הלווינסי המקעקע את ישותי ומוציא אותי מעצמי כדי לקרבני ל(מען ה) זולת, ועוד. יהיו שיטענו שההתמודדות עם האין סוף היא המכוננת את החוויה המיסטית בכלל ואת החוויה המיסטית היהודית בפרט. אך ידוע לי שהדבר אינו מתרחש, בי או באחרים – ואפשר שזה ההסבר לנכותי ולפיכחוני התיאולוגיים-תיאוסופיים. החוויה המיסטית שלי נרקמת מסביב לעצם הופעתי עלי אדמות ולאופייה האקראי והארעי. נוכחותי היא בגדר נס – איני מוצא מילה אחרת כדי לתארה, ולפרש את עמידתי בפני עולם ומלואו, על שרשרת השאלות הנכרכות סביב קיומי וקיום כל מה שנקרה בדרכי ומעורר את סקרנותי ואת תמיהתי. אני כה מתפעל מעצם נוכחותי – מהשפעתי הפעוטה על גורלה, על דבקותה באנשים, בדברים ובתופעות, ועל רתיעתה מאחרים, מכניעתה אל מול החזרה הבלתי פוסקת של התשוקה ועוד – עד שאני חווה אותה כנס. עם שחר אני ממלמל "מודה אני...", לקראת שקיעתי בשנת לילה אני קורא קריאת "שמע". אחרת, משחרית עד ערבית אני ממלמל לרוב עם עצמי על עצמי, ומפני היותי יהודי המתגורר על שפת הים ומתייחס אליו כאל טליתו של אלוהים, בוקעים משפתי קצף או ריר אלוהיים. ההתעסקות בעצמי – הסם הקשה ביותר של האדם כדברי ניטשה – היא המניבה את שאלת אלוהים, ולא ההתעסקות בזולת. שנים רבות שאלתי את עצמי מאין נטל בובר את הרשות לצקת את התיאולוגיה של הדיאלוג לתוך סיפורי החסידות, ולא מצאתי טקסט מגבה יותר משירתו של ר' לוי יצחק מברדיצ'ב – המוכרת בקרב  חסידיו כ"זמר האתה" – הנקי מהנימה אנתרופוסופית-הומניסטית הפושה בתיאולוגיה היהודית של המאה ה-20 ומובילה את היהדות לזרועותיה של הנצרות:

ר' לוי יצחק כך היה אומר:

אשירה נא לך, ריבונו של עולם, שירת ה"אתה".

לכל אשר אלך שם אתה, ובאשר אעמוד שם אתה.

רק אתה ושוב אתה ולעולם אתה, כי אף אתה.

אם טוב לי אתה, ואם רע לי חס ושלום אתה,

רק אתה ושוב אתה ולעולם אתה,

כי אתה אף אתה.

שמיים אתה, ארץ אתה,

מעלה אתה, מטה אתה,

לאן שאביט ומה שאראה אתה,

רק אתה ושוב אתה ולעולם אתה,

כי אתה אף אתה.[4]

כאשר נכנס המלמול המשובש שלי לתלם ליטורגי ועוטה צורה של תפילה הוא מוצא את דרכו לתפילת שמונה עשרה:

מכלכל חיים בחסד,

מחיה מתים ברחמים רבים,

סומך נופלים ורופא חולים,

ומתיר אסורים,

ומקיים אמונתו לישני עפר.  

נוכחותי עלי אדמות, בצומת שרשרות של מקריות, בתקופה זו ובסביבה זו, בדמותי ובצלמי, שר עם אלוהי ישראל, עובר מכפירה תהומית לאמונה עילאית ומאמונה מאוכזבת לכפירה מדכאת, מתפרשת בטקסטים אלה ולא באחרים, מול שמיים וארץ, כפרפר אנושי שימיו קצובים, נוכחותי היא, מעבר לענווה ולגאווה, הפלא שממנו נובעים שאר הפלאים. לא תכננתי את נוכחותי אבל למדתי להשלים איתה; לא ביקשתי את גורלי אבל למדתי לקבל אותו. לא נקראתי על-ידי איש או אישה אבל למדתי לענות לאחדים ולהתעלם מאחרים. סתם ייצור המיטלטל – הפסיכיאטרים יאמרו נתון למצבי רוח משתנים – בין נפלאות הקיום ובין תעתועיו. מניה-דפרסיה – "עליות ונפילות" – כאות בחירה לשאת בארעיות נוכחותי. אני נוכח ואיני יודע למה ולשם מה; אני נוכח ואני חווה את נוכחותי כנצחית בידיעה ברורה שברגע כלשהו – ברגע הבא – אעבור מן העולם כלא היה.

להג פיוטי-ליטורגי

נוכחותי מרופדת בחושניות ומניבה להג פיוטי-ליטורגי, בין אם היא נוטלת את לחניו ואת מילותיו מגנזך תפילות ופיוטי ילדותי, בין אם היא פונה לקטעים משירת בודלייר או ביאליק. אני מסתייג מההתרסות נגד החושים החוזרות ונשנות מצד חוגים רציונליסטים ומוקיע את המאמצים הדתיים, הפדגוגיים, התרפויטיים הבלתי נלאים הנועדים לשתק את החושים בטענה שהם מטעים, משבשים את שיקול הדעת, מעודדים תאוות, מעוררים יצרים רעים ועוד. לא ההשגות על החושים שקריות אלא המסקנות הנזיריות או הנזיריות למחצה שמסיקים מהן. דקארט, ממייסדי הרציונליזם המודרני, נאות להודות בלחץ ההתקפות נגדו: "... הפילוסופיה שלה אני מטיף אינה ברברית ואטומה עד כדי פסילת התאוות; להיפך, רק בהן אני מוצא את כל מתיקותם ועינוגם של החיים."[5] צריכים להשלים פעם ולתמיד: עיניים לנו והן רואות אלא אם מפנים את המבט הצידה; אוזניים לנו והן שומעות אלא אם אוטמים אותן; ידיים לנו והן ממששות אלא אם כובלים אותן; לשון לנו והיא טועמת אלא אם כולאים אותה בפה. משתחררים מן החושים ומן התאוות שהם רוקמים בידיעתנו או מאחורי גבנו רק על-ידי חיסולם. אם הם משחיתים, מוליכים שולל ומדרדרים לתהומות התאווה והזימה, אם כך, הרי כדור בראש פותר את הבעיה בצורה הקולעת ביותר – קבורה בשולי בית הקברות אינה מרתיעה יותר מנסיגה בשרשרת הגלגול. איני נמנה עם המיסטיקנים הסגפנים ואיני רואה בסגפנות תנאי להתעלות מיסטית. אני נמנה עם המיסטיקנים החושניים הרואים בחידוד החושים ובמירוקם תנאי פואטי-אורגני להתעלות מיסטית – על לשון "מבשרי אחזה אלוה". פסילה גורפת של התשוקה והצרה שיטתית של הצרכים הגופניים-מיניים מהוות מרשם בדוק להתענות עצמית ולנירוזה חולנית. אקסטאזה המכתירה סיגוף קיצוני מבשרת, כדברי ניטשה, הפרעה נפשית שכל תכליתה התחמקות מהשאלות הנוקבות על הקיום והוקעת מעמדו הארצי של האדם.[6] בדרכו מודיע ר' נחמן: "אי אפשר לזכות לשום התגלות בתורה ובעבודה, כי אם על ידי שמתנסים ונצרפים בתאווה הכללית, שהיא תאוות נשים."[7]

היהדות משתעשעת במשחקי משיכה-דחייה עם העולם הארוטי-מיני והם אומרים דרשני. רוחניות אפשר שהיא בבואה של הפריית העולם החושני ברעיונות עילאיים – שלא לומר בסובלימציית היצר המיני בציוויליזציה רווית שיקויים מיניים או, במילים אחרות, בהמרת האהבה החושנית-מינית לאהבה אפלטונית-אלוהית. אהבת השם היא גלגול, לפעמים כפוי ולפעמים רצוי, של אהבה חושנית. אהבה – לרוב סתורה – היא המשרישה אמונה. אם איני אוהב את אימי-הורתי, את אבי-מולידי, את אחותי-רעייתי, איני אוהב את אלוהים. ציווי לאהוב את הרע מוציא אותנו מהתחום המיסטי-רוחני וממקם אותנו בתחום האתי. ר' נחמן כובש לו חסידים רק מפני שהוא צועד על הגבול הדק, "כחוט השערה", בין עליה לנפילה, בין אמונה לכפירה, בין תאווה מינית למירוק רוחני. בשבילו היה שיר השירים יותר מטקסט מטפורי על הקשר בין ישראל לשכינה. תאווה מיסטית יוצאת מכור התאווה המינית: "כל הרפואות כלולות בשיר השירים."[8] ללא חושניות איני רגיש ליופי ואין כיופי המאציל מיופיו על הבריות ונוגע בהן – האצלת היופי פרדיגמאטית למדי. אם כבר, היופי משכנע יותר מכל את החושים ומכניע יותר מכל את השכל. הוא מופיע במלא הדרו, מגשים את הנוכחות במלואה, של זולתי ושלי עצמי, ללא סתירות וללא חסרים. "יופי" היא אולי המילה הנרדפת המתאימה ביותר למילה "חסד". ר' נחמן אומר בדרכו המאלפת בפשטותה: "אין צורך בשום דבר אלא בקצת חיים יפים."[9]

פתחי היש

להארה מעולם לא הגעתי ואיני יודע מה פשרה. לעומת זאת, הצלחתי לחדד את חושיי ולרכוש את המבט החולש על הדברים מן הצד, לראותם בבהירות שאינה ניתנת להעברה, ולהתייחס אל החיים, כמעט בכל רגע פנוי, כאל נס ופלא הנידון לכליה. באותם רגעים, דבר אינו מפתיע אותי, והמבט הזה, שסוחף בעקבותיו את שאר החושים, הוא המחולל את חווית ההתכנסות בעצמי שבה פועמת יותר מפעימה אלוהית. אלוהים אינו למעלה או למטה, לצידי או מאחורי; לא קיים או לא-קיים; הוא הווה ולא הווה. הוא רחוק ממני ואני קרוב אליו. אם הוא בקרבי, הרי זה רק מפאת הצורך למלא במשהו את החלל בתוכי ואת התהום הפעורה סביבי. לא יותר ולא פחות. לפעמים אני כה שקוע בבירור הנוכחות הניסית שלי עד שאני זוכה להשראה העושה אותי לדובר ההתרחשות המפעמת בתוכי, בין אם התעלות פואטית, בין אם התגלות של משמעות כלשהי – בנוסח היידגר, אני נקלע לפתח היש וכפתח לו.[10]

בניסיונו לחדש את שאלת היש – מדוע יש ולא אין? – ולשחררה מהגדרות שבהן היא הוקפה במשך אלפיים וחמש מאות שנות מטפיזיקה – יש כאידיאה, יש כלוגוס, יש כסובסטנציה, יש כטבע, יש כרוח, יש כמאגר משאבים ועוד –, גדרות שחנקו את היצירתיות – המיסטית? – הנדרשת מחשיבה משוחררת ומקורית, בניסיונו חזר היידגר בדרכו אל הפגאניות. לכל הפחות הוא נמנה עם מחדשיה הבולטים במאה העשרים, ללא תסביכים וללא ייסורים. לא לאל האלילים הפגאניים אלא לעיסוק בתכונותיהם הוא חזר בהציבו מחדש את שאלת היש ובברור משמעותו. הסתבכותו של היידגר עם הנאציזם אסרה על רבים מאיתנו לרדת לסוף דעתו ולחשוף את הרקמה המיסטית של הגותו – בשלב השני, העוסקת בשירה כמכוננת היש וכפרשניתו, לא פחות מאשר בשלב הראשון, שעניינו בעלילה הזמנ-ית של היש. אפשר להשוות את יחס האדם ליש על פי היידגר ליחס נשמת האדם לאלוהים בהגות ימי הביניים. האדם הינו חלק מן היש ומהווה בו פרצה שדרכה מתבהרת משמעותו – במינוח ניאו אפלטוני נשמת האדם נאצלת מאלוהים. אלא שהיידגר מנפיק להאצלה עלילה של התגוששות אקסטטית המתרגשת כהווה בין עבר לעתיד. האקסטזה – שהגדרותיה השונות אינן מגלות הרבה – נעשית להתייחדות העוצרת לרגע את הנפקת הזמן. באותה עצירה (אתנחתא?) נעוצה התעלות ואף טרנסנדנטיות מה – היחידה המקובלת על היידגר.

איני יכול להימנע מלהשתעשע בהשוואה – מאולצת – בין האקסטזה לפי היידגר ובין "היסח הדעת" של חז"ל, לכל הפחות במשמעות שמעניק לביטוי ר' נחמן. הוא מבליט את הזימון, ההפתעה, הבלבול וחריצת הגורל הטמונים בכל רגע ורגע: "ודע שהכול תלוי ברגע, כי אין כלל זמן אלא רגע כהרף-עין. [...] וזה שנאמר ג' דברים באים בהיסח הדעת: משיח, מציאה ועקרב, כלומר בהיסח הדעת מהזמן. משיח זו היא הגאולה מן החטא, המציאה זה הטוב ונשיכת עקרב, זהו הבלבול חס ושלום."[11] הוא נתלה ברגע כדי להישמר מן העתיד לא פחות מאשר מן העבר: "עיקר החיות היא בחינת עתה. שאם ירצה האדם הפשוט לחשוב הרבה על מה שעבר עליו בחטאים ובעוונות ולדאוג הרבה עלול הוא חס ושלום לצאת מדעתו ולהשתגע. לכן כל החיות והקיום הם בחינת עתה. לחטוף בכל פעם איזו עת ורגע לברוח בהם מן הרע ולהיאחז באיזו נקודה טובה."[12]

היידגר לא התעלם ולא יכול היה להתעלם מהגדרת היש כאלוהים. היא אפילו כופה את עצמה כאינטימית, משכנעת ואף הפיוטית ביותר. המשורר, שליח האלים, שעליו מוטלת המשימה לרהט בעזרת שיריו את מגורי האדם עלי אדמות ולשוות להם משמעות, אינו יכול להתעלם, לא בעבר הפגאני ולא בהווה המונותיאיסטי, מנוכחותו של אלוהים או מהיעדרו. בכל דבריו הוא מודד את המרחק המשתרע בין ארץ לשמיים; בכל דבריו הוא נותן או נמנע מלתת שם ללא-ידוע המתגלה במרחק זה. בדרכו היידגר עוסק ברבדים – המיסטיים-פואטיים? – המשותפים לכל הדתות, האליליות והמונותיאיסטיות כאחת: "אלוהים מופיע על רקע השמיים, והופעה זו נותנת לראות את מה שמסתתר – מבלי להוציאו מאלמוניותו אלא מתוך הקפדה עליה. על פני השמיים, האל הלא-ידוע מופיע כלא-ידוע. הופעה זו היא קנה המידה המשמש את האדם במדידתו."[13] פגאניות מהווה, כדברי פרנץ רוזנצווייג, את הרובד הראשוני והאמיתי ביותר של החוויה המיסטית-דתית. בהתחלה, המשוררים אומרים את דבריהם; לאחר מכן, מפרשים התיאולוגים ומסדירים אותם לכדי משנה.

במילים נוסח היידגר הפעם, אני עסוק כל כולי בבירור הנוכחות המופלאה שדרכה מתבהר-מתגלה לי עולם ומלואו, לא פחות מדהים מנוכחותי הניסית – אני עסוק בהרמנויטיקה של היש-נו (Dasein) שנקלע אל היש (Sein) ומהווה בו פרצה להתבהרותו. מדובר למעשה בבירור חוויה מיסטית – גם אצל היידגר אף שהוא נמנע מלהשתמש במילה זו. בבואי לשאול את שאלת היש כפי שהוא מתבהר מעצם נוכחותי-קיומי, אני מתמקם בין שמיים לארץ, ומלאכת הבירור מתנסחת במושגים, במונחים, במילים, בסמלים, במטפורות ובכל מיני תבניות לשוניות העומדות לרשותי. רובנו נסמכים על הפואטיקה שנוצקה אל תוך השפה השגורה בפינו; חלקנו נתלים במשוררים המספקים לנו את קנה המידה שבעזרתו אנחנו מודדים את מרחקנו מן השמיים ומן האלים השוכנים בהם ואת קרבתנו לארץ ולשאר היצורים המתגוררים בה; חלקנו נתלים בהוגים, באנשי כמורה וב... אנשי קבלה. מלאכת הבירור אינה נטולת הקשר מלבד אותם מקרים, נדירים למדי, שבהם הבורר נטול הקשר – לשוני, תרבותי, דתי, חינוכי, גיאוגרפי – או מצליח לצאת מכל הקשר. בהודו, התפאורה הסביבתית-אנושית, המקפלת בתוכה מיתוסים שלמים, היא המשדרת רוחניות ומשרה אותה. לפעמים אני תוהה עד כמה מתפתחת הרוחניות בחלל שמותיר היעדרו של אלוהים, ובתחושת הגלמודיות הקופצת עלינו מול הבלי עולם. אנחנו משלימים איכשהו עם גורלנו הפרפרי, מדלגים מפרח לפרח בין הלידה למוות בערגה נוגה לגורל מלאכי: "בכל יום בורא הקב"ה כת של מלאכים חדשה והן אומרים שירה חדשה לפניו והולכין להם" (בראשית רבה, עח, א).

איני מתנגד לכנות את רגעי החסד שבהם אני מדלג מנושא לנושא, בעוד גלי הים מלווים אותי, ומחבר בדרכי את שירת היום, רגעי הארה. התרוממות רוח פועמת בהם והיא נתלית לרוב בדברים פעוטים. ציוץ של ציפור לא ידועה, עלה שנתלש וצונח, רשרוש של גלים, משב של רוח, גוון של פיסת שמיים. לעיתים, כאשר אני נקלע לצומת מבטים מכל הצבעים, עומד לרגלי הר המתנשא אל על, מקשיב למנגינה חטופה, אני חווה חוויה מיסטית שאיני חווה כלל בקוראי את הזוהר או את כתבי קורדוברו. אני מקבל את דברי הקבלה רק במידה שהם תורמים לפיצוח נס קיומי המהווה בעיני את רז הרזים ואת סוד הסודות – ללא יומרה או התלהמות כלשהן. אני יוצא מרגעים אלה בהכרת תודה למקריות – לאלוהים? – שהביאה אותי אל העולם; בהוקרה לסקרנותי כלפי ההצגה הקוסמית והאנושית המתנהלת אל מול עיניי ומזמנת לי הפתעות לבקרים, חלקן חיוביות, חלקן שליליות, בדרכי אל מותי שיפיג את הקסם, יתיר את הנס ויסתום את הגולל על נוכחותי.

תתמונה: מארק שאגאל, דוד ובת שבע (1956)